布依族研究硕士论文《无文字民族文化传承初探》

神牌上的“君亲”，是儒家伦理“忠孝”的具体表现。君君臣臣，父父子子的观念，“注重人及人与人的关系”③;君不君，则臣可以不臣，父不父，则子可以不子，这是儒家伦理的原本价值诉求，并不是宋儒及其后来者阐发的“愚忠愚孝”。“君”是国家权力、政治秩序的象征，“一个社会要生存必须要有秩序，如果没有秩序的话，你连基本的物质生活条件都没有”，只有“合法的君主带来一个稳定的社会政治秩序，在一个稳定的社会秩序生活，人才会得到福利”④。苏秉琦也认为，对“君”的崇拜，“反映着对社会秩序化即国泰民安的追求”⑤。事实上，“君”是一个符号化的象征，“国不可一日无君”，即使是一个三岁的小孩为君，在某种程度上也起到稳定人心，调节秩序的作用。“君”即是“国”，“国”亦是“君”，是民间对国家权力认同的陈述和政治秩序稳定的渴求，是每位臣民效忠承担的责任和义务。“亲”是生我养我的父母及祖宗，他们赐予和教育个体生命的恩情，使子孙后代感激不尽，恭奉父母宗亲，“表达了中国人的祖先崇拜和宗族血缘纽带的坚韧性”⑥。为了亲属群体能够延绵百世，“最有效的方法就是借一个共同祖先的存在而整合所有的子孙，这也就是祖宗崇拜出现的根源”⑦。表现在现实生活中，就是要求父慈子孝，兄友弟恭的伦理诉求。 “师”是文化的象征，是文化生命的呈现。人之所以为人，是因为具有“文化”，文化知识的传承创造源于传道授业解惑的圣贤先师，供敬先师，表现了人们对知识、文化的尊重与推崇。 汉民族立神牌，具有儒家“感恩戴德”，“慎终追远”传统思想的内涵。天地①《诗经·小雅》，《十三经注疏》，武英殿本，同治十年广东书局重刊。②《吕氏春秋·去私》，第8页。③贺麟:《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，北京:商务印书馆2002年版，第52页。④引自张新民与蒋庆的对话录音。⑤苏秉琦:《中国文明起源新探》，北京:生活·读书·新知三联书店2001年版，第180页。⑥汪澍白:《二十世纪中国文化史论》，北京:中国青年出版社1999年版，第54页。⑦李亦园:《人类的视野》，上海:上海文艺出版社1997年版，第276页。生万物，君国赐福利，祖先给予自然生命，先师导以历史文化，这一切都有恩于后辈，让人产生崇拜敬重之心，我们不敬重，不回报，心里就不踏实，不安宁，因此立牌位借以报恩，也是稳定秩序，维护伦理的综合性安顿①。总之，对天、地、君、亲、师的崇拜与敬重，“是中国传统信仰的最高、最集中的体现”②。
二、布依族对“家神”的理解及其文化含义

两种文化的接触，能否交融取决于能否找到共同点③。布依族同汉族一样，自古有祖先崇拜的习俗，由于这一共通的文化特点，布依族就容易接受汉族神牌对祖先崇拜的表述。布依族对祖先的崇拜，深深地印在每位成员的意识形态里，但他们没有让祖先神灵长期而随时都在子孙后代身边的一种敬拜方式，或停尸于家中，或祭祖于村外。经过长期与汉族交融互动，转借汉族的神牌变换成自己的“家神”，布依族家神从表象形式到文字内容，都深深地打上汉族正统儒家文化和民间传统信仰的文化烙印。布依族自称家神作“抱达”④，书写的文字表象与附近汉族民间的神牌仅有微小的变化(甚至完全相同)，对于一般人来说，微小的变化不易察觉，二者陈述的文化含义差异，没有经过细致深入的调查研究，缺少两种文化深层背景的了解，就更容易望文生义，曲解误读。“其实，任何民族、任何国家在接受其他民族或外国文化的时候，亦莫不从本民族和本国的实际情况与需要出发，在吸收消化外来文化的同时加以改造发挥，只是有程度大小之不同和自觉不自觉之分而已。”⑤布依族借用汉族“天地君亲师”神牌，既是创造性的转化，又表述了本民族的文化特点。家神的文字表象，与汉族最大的区别在于把“君(国)”字改为“宗”字。虽仅一字之差，但是在深层的文化含义上，却反映了布依族社会重宗族轻国家的社会组织结构。布依族“有头目而无君长”⑥的社会政治制度早在明朝已进入文人士大夫的文化视野，他们聚族而居，单姓为寨，注释：①参考张新民与蒋庆的对话录音。②苏秉琦:《中国文明起源新探》，第180页。③龚佩华:《我国各民族文化的相互交流及整体中华文化的形成》，引自《龚佩华人类学民族学论文集》，北京:民族出版社2003年版，第97页。④“抱达”:布依音译。布依族称男性成人为“抱’，，“达’，是祖先，祖宗的意思。⑤何成轩:《儒学南传史》，北京:北京大学出版社2000年版，第8页。⑥「明〕郭子章:《黔记》卷五十九，“诸夷”条。在相对“缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长对年幼的具有强制的权力”①，形成了族长、寨老掌权的血缘政治形态。以血缘为纽带的社会组织结构，排行论辈，长幼有序，自然成为社会秩序的格局。凡家事族事，公事私事，由寨老们协商论定;兄弟相争，女由W不和，均“不讼斗争”②，由寨老出面调解。不像有“国”有“君”的社会政治格局，国</personname>君凌驾于万民之上，视天下国家为一己之私。正因为布依族“重宗轻国”的观念，因此家神立位就从汉族的“天地君(国)亲师”变换为“天地宗亲师”，在文字表述和意识形态上特别强调“宗”、“亲”。

老人在实际祭奉家神的时候，常念道:“抱达、抱汪，祖公、祖奶，孩子们的爷、小初，……大家相邀互约来吃奉了。今天是某某节日(或办某某事)，孩子们做酒做肉放在这里，趁菜香饭热大家吃吧。菜不够相分，碗不足互递，吃了就保佑大家好，保佑大家常年在冬青树下(布依族认为冬青树具有驱鬼避邪，保护健康平安的作用，因此在很多仪式上常用作法器)，保佑子孙个个有出息:出外找大钱，在内当顺家，读书考状元……”③从供奉家神的这段语辞中，我们可以看到家神文化的以下几点信息:第一，布依族在招唤列祖列宗来飨奉时，不像中国东南汉族那样“只供奉去世时间并不久远，……与供奉者之间在生活中曾经有过密切的关系”④的死者(孩子们的爷和小初)，而且还提到不知名，不曾见的祖宗(抱达、抱汪等)。第二，“菜不够相分，碗不足互递”，不仅表达了子孙虔诚供奉丰盛酒菜的感情，而且强调布依族守谦道，重团结，互惠互利的美德。第三，祭祀祖先，具有功利性的一面，逝去祖先的灵魂“转变成一种守护神，并起到守护神的作用”⑤，子孙的繁衍，后代的发达，莫不祈愿祖宗的保佑。第四，家神在家庭成员心中占有极高的地位，一年的大小节日，平时操办的婚丧嫁娶，以及①费孝通:《乡土中国》，《费孝通文集》第五卷，北京:群言出版社1999年版，第372页。②「明]王士性:《广志绎》，吕景琳点校，北京:中华书局1981年版，第133页。③奶奶每次祭祖都说这一段话，让我耳熟能详。“孩子们的爷”是我已故的爷爷，“小初”是我早年夭折的叔叔，我的母亲及我们几兄弟都不曾见过，但在奶奶的心中依然占据“位置”。参阅韦兴儒:《瀑乡四季民俗一一黄果树景区布依族风俗亲历》，北京:中国文联出版社2002年版，第23页。④[英]莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海:上海人民出版社2003年版，第108页。⑤[法」E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，第308页。每一次举行的招魂送鬼法事，都要先点香设酒恭敬祖宗。总之，布依族不仅对祖灵信仰虔诚，认为福寿人家多是祖上有德①，而且还认为祖先是造天地柴米万物，“事事为后人”的能人，因此他们时刻不忘拿“糯米祭祖宗，好酒祭先人”②。在布依族的信仰世界中，家神的敬奉，特别强调子孙与祖先的关系，丝毫没有祭天地之意，师之位也仅是具有一定汉文化知识的人在教育子女时的附会与借用一一并不是表现在深层心理上的信仰和尊崇，在社群大众中，只有“宗”，“亲”的血缘观念与祭祀行为。每年春节前夕，布依族家家都重视整修家神，一方面家神的新旧好坏，是一个家庭兴旺衰败的“镜子”，不仅具有家居装饰审美作用，而且是子孙孝敬祖先虔诚与否的展现。另一方面，家神更是布依族家庭内部情感认同的纽带。一则“祭祖乃是追念先人，具水源木本之义，报本返始之意。同时温习生死两面之感情，庆贺家庭之连续苹传”③。另则家神是子孙后代对家庭具有强烈情感认同的核心，不管是分家自立的子孙，出嫁异姓的女儿，还是外出工作的孩子，都认同父母供奉家神的这个家。子孙们尽管经济独立，生活自主，但逢年过节，清明扫墓，都仍要回家祭奉祖先(家神)，并自觉履行其职责和义务。同时，家神还是社会政治/伦理结构的基础，在家庭(族)中列辈份，序长幼，推衍到整个社会就是尊老爱幼，邻里互敬的社会道德风尚及寨老政治的形成。总之，“以家为本”是布依族社会情感认同、亲属制度、道德习俗的核心和基础。

扁担山布依族家神除了“天地宗亲师”的中心表述外，还附列神农仓领、关岳二王，杜康灶神，孔子华光④等诸多神圣先贤，这是布依族“引进”汉族神牌，但又更加世俗化，明显地具有没有“消化”的遗迹。很多学者认为，布依族家神上的诸多神圣，是其多神信仰的表现，其实是缺乏深入调查研究，对布依族家神①王芳礼:《布依族的信仰习俗》，台湾《黔人杂志》第12卷第2期，1995年4月，第107页。②《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》，第197-198页。糯米、好酒是布依族款待贵客和祭奉祖先的美食佳肴，表现尊重之情。③林耀华:《义序的宗族研究(附:拜祖)》，北京:生活·读书·新知三联书店2000年版，第170页。④华光:镇宁周围汉族民间崇奉的火神。据光绪《镇宁州志》卷五记载:“(正月)初八日，国初建城后，多火灾，患之，拟择北门隙地建火神庙。是日，约工勘址，于得木神首后，刊华光大帝。金曰:‘甫建议即得是神，或即是神应，福佑我地方软。’即于是日，以木竿迎神首，谓之赦火，由是火灾遂息。此后香火盛时，加扮彩亭，远近趋集观者如堵。”如今正月初八，镇宁县城“扛菩萨”(即华光大帝)游街，是附近各族民众所共知的事，是附近各民族神盒立有华光大帝位的根源。华光帝与神农孔子并立，正是大传统文化与地方民间文化相结合的具体表现。及其文化误读与曲解的结果①。有些家神还出现了“马列主义”、“革命先烈”、“共产仁恩”等具有时代政治话语的字样，展示了布依族紧跟时代步伐，给家神寻找“合法性”的陈述内涵，是国家行政权力深入民间的具体表现。在布依族社区里，有些人家直截了当地在家神的位置上立“某氏堂上列宗亲之位”，更是直接呈现布依族家神的本真内涵。不同民族深层文化的接触，“对双方来说都会迸发出产生新文化的火花”，对方的文化常常给自己以启迪而产生新的思想②。无文字民族采借汉字表述本民族的文化事象，既是族际交融整合的结果，又是无文字民族传承文化的实况;既是国家行政理性的要求，也是地方民族文化意识的自觉;既保持民族固有文化形态，又产生文化变迁的新因子。不仅有利于各民族与汉文化之间的交融或交往，而且方便无文字民族的文化陈述和展示。

历史真是吊诡，调北征南本是西南少数民族被征服的历史，但却被个民族演绎为自己的征服史，这里面包含太多的东西，一个没有文字记录历史的民族，无法完整地传承自己的历史，加上强势文化的灌输，使这个民族文化心理产生里变异，

感谢甲金贝侬将正副贝侬的大作全文贴上。衷心希望正副贝侬2、3年后打造一篇优秀的布依族研究博士论文。

第七章 传媒介质农村土地家庭联产承包责任制的实施，不仅促进了广大农民群众积极投身于社会主义现代化建设的热潮中，而且给他们提供了广阔的自由空间，不必死守土地，老死故里。即使是一度被认为是封建残遗的民族民间传统文化，也悄然走上复兴之路。农民在种田耕地之余，凭借自己的勤劳和智慧，开始“下海”。正是这群出生在“以经济建设为中心”时代的青年，首先挣脱土地的束缚，奔赴中国沿海，“亲密接触”中国现代化进程的前沿之区，最先享受现代化带给人们的物质成果。然而，不管这群人着装、举动如何“现代”，在沿海地区的当地人眼里，他们仍然是外来的“打工仔”，“外来者”的他称产生了族群身份认同危机。既然不能跻身于“现代”，又没有完全摆脱传统文化与乡土情结，在现代文明与乡土情愫,之间，走上民族文化与现代技术结合的道路。现代科技产品胶片、磁带、电脑、影视图像等的出现，为这一结合提供了契机，最直接的表现就是运用现代摄影(像)技术拍摄传统文化。布依族山歌光碟的兴起即是典型实例。
一、布依族山歌光碟简介
20世纪80年代以前，对唱山歌始终是布依族青年男女谈恋爱和社会婚丧嫁娶仪式必不可少的内容，也是日常交流思想，传达感情的一种表达方式。“唱歌的事早就兴起，像山里的古松，也像古泉里的青苔;从父传到子，从子传到孙，子子孙孙代传代”，过去，如果一个布依族青年不会对唱山歌，“就相当于现在没有文化一样受到歧视，不仅一生找不到理想的爱人，还要受人责骂‘没出息”，。而唱得越多越好越显才华，备受尊敬①。由于电视、电影等现代图像媒体和现代意识形态的渗入和影响，山歌的表达感情方式被认为是“老土”，成长于这个时代的布依族青年男女便丧失了唱山歌的本领，这一文化传统出现了“断层”，但是对唱山歌仍然存活于中老年人的记忆之中。充满智慧和经济头脑的年轻人，抓准这个客观事实，运用现代摄像技术，自拍自演民族山歌，制作成为光碟，拿到各集市上销售。由于山歌光碟是用本民族语言传唱，又配有形形色色的图像，使不识汉字或识字不多的中老年喜闻乐见一一他们外出的机会少，对外面世界的事情所知不多，一则平常看的电视电影用汉语言陈述，因此更多的人是在看图像，而不是听语言，影响他们对电视电影表达内容的理解;再则电视电影里的人都是“补哈”(即汉族)形象，而民族认同情感浓厚的中老年就更不喜欢，即使偶尔观看也只是其他娱乐活动的辅助性补充。布依族山歌光碟的出现，使他们在电视里看到了“补依”(即布依族)自己的形象，不仅演员是生活中的熟人，而且语言也是本民族的，表现的内容更是自己年轻时经历的“事实”。因此山歌光碟一出现就深受广大中老年群众的喜爱，同时也让青少年对父辈经常提起的“山歌”有了直观的感受和认识。截止2004年春节，扁担山社区共有4家摄制布依族歌碟，分别为《布依情歌》(共4集)、《坡孝布依山歌》(7集)、《布依山歌》(9集)、《小抵拱情歌》(7集)。后三者演唱(表演)者均为40多岁的布依族夫妇，他们年轻时不仅经历了“浪冒”“浪哨”对歌的恋爱过程，而且是当时的名歌手，对歌不仅驾轻就熟、得心应手，而且场景演述也比较得体自然。在拍摄剪辑图片上，除拍摄背景皆为本村或邻村周围的河边田野实人实景之外，每家光碟都穿插“西湖风光”、“云南风情”乃至电视剧《还珠格格》等风光、影视图片。男演员着汉装，女演员穿民族服饰。歌词没有汉字翻译或注释，不懂布依语的人不能从歌词理解其表达的内容和事实。 ①鲁兴伦:《我们的布依族》，摘要刊于《中国建设》1982年第9期，转引自贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集，第100-101页。 《布依情歌》(共4集)当地人称“小撇(去声)碟”，开拍于2002年7月。不仅是扁担山布依族社区拍摄最早的山歌碟，而且也是拍摄效果最好，最具民族特色的佳作。基于此，我们以该碟为个案，探讨现代背景下的无文字民族文化传承及其在影视人类学研究中的价值。《布依情歌》的内容展现了一对布依族青年男女相识相知相爱的过程，但是男方父母从小为其定亲，致使有情人经过长久情感磨砺，经历千折百阻之后，不得不以私奔的方式挣脱包办婚姻的束缚。爱情故事的全过程均以布依民歌叙述内心思想，情节迭宕起伏，歌词款款有情，感人至深。不仅体现了布依族青年男女热烈纯真、诚挚细腻的爱情，表达了渴望自由恋爱、自由婚姻的要求，而且反映了解放前布依族深受包办婚姻观念影响的社会事实，真实地再现了20世纪80年代以前布依族青年男女的恋爱生活和爱情观念。其出现不仅深受扁担山布依族的喜爱，而且具有民族文化及其变迁的学术研究价值。该碟与同时期类似的光碟相比，具有诸多个性特点:首先，如实地再现了布依族青年男女择偶恋爱的全过程。一般说来，布依族青年谈恋爱，都是在赶集的日子。男生在去赶集的路上如果见到中意的姑娘，可以主动打招呼，唱道:“何方来的小阿妹，能否一览你的芳容。你为何埋头不让人瞧?假如你对阿哥我有情义，请你搭言。”女方礼貌地答唱:“自古有语:天上无雷不成雨，地下无媒不成亲。阿妹我不能与你在半路搭言，如有缘，我们俩场上再相会。”①在集市场上经男方的女性亲友介绍，两人就可以单独对唱山歌谈恋爱。从相识相知到情投意合的择偶恋爱过程历历明白。其次，较好地用汉语翻译故事情节的大意，既有利于不懂布依语的人了解内容梗概，受众面比其它同类光碟广，也为学理上的研究提供文字资料。当时同类光碟都没有作汉语译注，这是“小撇碟”独具的特点和个性。第三，在摄制图像技术方面，“小撇碟”的男女演员不仅皆着传统布依族民族服饰(其它布依族光碟男性多穿时下汉装，如西装衬衫甚至打领带等)，而且如实再现恋爱场景，没有任意剪辑配制与题材无关的“西湖风光”、“云南风情”等图景。所以说该碟是最具民族性的佳作。①罗祥摄制翻译:《布依情歌》(第1集)的汉文注释。扁担山布依族山歌光碟大部分出自罗祥之手，他不仅是开创者、推动者和整个过程的见证人，而且集摄影、编导、监制、策划、剪辑等操作于一身，是光碟导演制作、市场信息、民众反映以及在布依族社会以外产生影响程度最知情的人。罗祥生于1963年，布依族，贵州省六盘水市六枝特区落别乡人。自幼喜爱本民族文化、艺术，初二结业后回乡，从事商贸活动，在与其他兄弟民族交往接触的过程中，深感布依族文化鲜少“宣传”，不能“展现”于世，由民族情结使然，认为应该为本民族文化的宣传推广尽力，因此发挥商人特有的前瞻性眼光，率先制作布依族山歌光碟，实现了“看到布依族出现在电视上”的愿望。“小撇碟”的拍成并非一蹦而就，罗祥在制作的开始，认为摄像出来就可直接形成光碟，不需要剪接加工等操作。刚买电脑时，“什么叫主机都不知道，对电脑知识一窍不通”，在制作过程中，经常出现有人没声音，有声音没人的现象，软件储量大小、好坏也不知道，别人安装什么就用什么，剪裁不成人像等诸多问题。他凭着自己的聪明才智和对民族文化的热爱，经过深入学习研究，最终实现了布依人运用现代影像技术记录布依族的文化事象，他的行为不仅对保存布依族山歌起到积极有效的作用，而且拉开了布依族传统文化“复兴”的帷幕。尽管扁担山社区的大部分山歌碟都出自罗祥之手(据他统计，截止2005年春节，他拍摄的布依族光碟约有10部40集以上)，不仅成果丰硕，而且技术明显提高，但是依然存在着诸多问题，比如转换镜头不够好，在视频上增加不了贞数，不能运用高级技术，需要的硬件由于经济短缺无法配置等。而版权问题最令罗祥忧虑，一则自己买不到版权，而“农村人憨厚”，不懂得保护自己的隐私权、著作权等合法权益，他摄制出的影碟，把母碟交给请他拍摄的人(即主演，学界称为受拍者)，他们就拿到其他人那里去刻录，刻录者又留有备份，因此，一部山歌光碟制作完成后，出现主演、拍摄者、刻录者以及其他人多家多人售卖的情况。版权的混乱，导致了布依族山歌光碟市场的混乱和复杂，罗祥认为这也非他个人所能控制管理，感叹乡亲们的正当权利没有得到应有的保护。对于布依族山歌光碟的前景，罗祥认为布依族自尊心强，每个受拍者都认为自己唱得比别人好，一家看着一家拍，接片拍摄是不会间断的。但是他担心以后找不到合适的接班人，一则拍摄制作人必须掌握音乐、导演、摄像、电脑制作等技巧和知识，复合型知识结构要求比较高，选择难度相对较大;一则时下的年轻人不喜欢传统民族文化，一心只想外出打工挣钱，这种经济效益不高的事情没有人愿意做。另外自己在视频技术方面知识也不足，急需一位专业的老师指导。总之，技术和经济问题将是布依族山歌光碟发展的最大制约因素。

二、山歌光碟的人类学分析及其文化传承功能
随着时代的发展，人类的文化传承形式也发生变迁。现代图像传媒技术的出现，不仅为无文字民族的文化传承提供了广阔的展示空间，而且给传统的文字表述学理，特别是人类学学科理论建构和叙事方法提出新的思考。布依族山歌光碟具有极强的民族性，承载着丰富的民族文化信息，按“他者”(学界)的标准是否属于影视人类学片?影视人类学片的评判标准是什么?无疑是我们需要讨论和反思的问题。首先，能称影视人类学片的都是人类学家所拍摄，其中贯注了人类学专业理论知识，是人类学与影视学理论和方法的有机整合，展现了民族文化的真实性和电影电视的艺术性。扁担山布依族山歌影碟，都是自己人拍制自己的题材，拍者 (被雇者)只是受拍者(雇佣者)“聘请帮忙”，其间收取一点小费而已，二者的出发点都不是为了科研目的，经济利益是他们共同的追求目标。尽管如此，影碟内容真实性和叙事艺术性的完美结合仍是双方的共同愿望，一则是观众和受拍者的要求:真实性与艺术性完美结合的好片子受到欢迎，销售量大，对受拍者产生的经济效益大(光碟的所有权归受拍者)。对拍者来说，拍摄的质量高，找拍的人就多，不仅名声好，而且收入也随之增多，更何况像罗祥一类对民族文化有担当的拍摄者，对片子质量的要求就会更高。如《布依情歌》之类由当地人拍摄的“本土自产片”具有“天然的人类学价值”①，是民族文化的直接体现，不仅蕴含科学研究的资料素材，而且具有民族文化传承播布的功能。至于是否能归入影视人类学片，是人类学家们思考的问题，对当地人来说，影片是否真实地“重演”、“再现”民族记忆，叙事艺术是否为他们喜闻乐见，才是评判影片好坏的标准。当主位与客位的视角标准出现分歧时，我们不要按自己的知识文化立场去指责对方，尊重影片的实存本体，各取所需，或许是一条解决问题的公允路径。①张江华等:《影视人类学概论》，北京:社会科学文献出版社2000年版，第91页。山歌光碟通过形象性、动态性、连续性的特点，不仅完整地重现了布依族青年男女对歌恋爱的全过程，而且使民族社会文化形态得以超越时空局限生动地再现出来。既及时“抢救”了即将消失的文化事象，又为观众的理解提供了极大的便利，起到很好的文化传递和交流作用。如前所述，布依族对唱山歌的传统现今已被视为“老土”，没有人愿意再提起、咏唱和学习，山歌光碟的兴起，使“旧的东西卷土重来”①，在恢复民族历史记忆的同时，不仅把固有的文化遗产传递给后辈，使民族传统文化得以代代相传，而且也使其他民族对其文化和历史有所了解。事实上，在集市销售布依族山歌光碟的摊铺前，总是围着一大群人观看，有的人特意从几十里以外的地方赶来，有的人如何忙也要看一会，有的人甚至整天看着忘做它事，只要走过摊旁，不管他族我族，都不自觉地引颈探望，驻足倾听。毕竟这打破了以往电视电影汉语和汉民族的主流叙事话语，新鲜事物对好奇的人们总是有巨大的吸引力，一种文化信息在很强的娱乐性中无形地渗入人心，体现了巨大的传播性特点。“意义不仅来自社会，而且人们通过自己的解释和描写，借助现代媒体，把自己所认为正确的意义赋予社会”②。布依族山歌光碟正是借助现代图像媒体，不仅呈现社会意义的客观现实，而且是拍者、受拍者等个人对社会意义理解的“真实”描写。“作为操作者，不管在后来的经验中如何发生变化，他都始终保持了主要的族群特征，并且把这些族群特征印刻在自己的种种‘产品’之上”③，因此，布依族山歌光碟的民族性在文化传承转向过程中不仅没有消失，反而成为附加在光碟上客体化了的对象。尽管在精英知识分子看来，“本土自产片”的演员、监制等一切参与影片实践的人都是“群众”，都不具备人类学理论知识，不能归入以人类学理论融入片子作为影视人类学片分类标准之一的类别之中，但是，其固有的文化因子仍为人类学研究提供了重要的“文献资料”。本土自产片作为现代背景下民族文化的客观实体，本身既是民族文化的现代性体现，也是我族(主位)认识理解本民族文化的意义解释，不仅是民族文化的直接陈述，而且为学界提供了有价值的研究“素材”和“资料”。①形象的产生是后现代文化表述转向的典型性特征。在今天，形象就是商品，老问题的新回归并不构成对后现代性问题的责难，而是吸纳了新的交流手段和控制论技术。参阅[美]弗雷德里克·詹姆逊:《后现代性中形象的转变》，《文化转向》，胡亚敏等译，北京:中国社会科学出版社2000年版，第91-131页。②纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》，昆明:云南教育出版社2000年版，第290页。③叶舒宪等:《人类学关键词》，桂林:广西师范大学出版社2004年版，第192页。尽管山歌光碟并非以科研为目的，但是它蕴含的文化信息是不容置疑的。如果为了达到“科学”的标准和要求，而忽视其文化价值，无异于削足适履，所以在正视本土自产片的同时，应该引起人们严肃认真的思考。不管本土自产片的最终归类如何，都不会影响其在文化传承中的作用和地位。

第八章　余论自文字产生以后，人类一直过分依赖文字而忽视或低估其他文化传承方式，“实际上人类还有其他的转化方式来理解文化”，这些方式同样可以用来建构、展示与深化对文化的理解①。无文字民族主要是依靠口头语言、仪式生活、文化图符、文字借用、图像媒体等非(本民族)文字的表现形式表述文化的。这一课题的研究，“需要历史文献的依据，而更主要的是依靠实地调查了解现状，对于没有文字的民族来说，实地调查资料更为重要”②。历史文献记载无文字民族文化往往零星散乱，语焉不详，只有深入其生活世界，与他们朝夕相处，才能从他们日常生活的言行举止、婚丧嫁娶的现实生活中解读其文化内涵，才能理解他们的深层心理结构，明白他们的所思所想，才能像他们一样思考问题、认识问题、理解问题，从而“阅读”、陈述他们的文化世界、价值世界和意义世界。一个民族的文化是在长期共同生活中形成的，它的形成受到物质资料生产方式的制约，也在一定程度上受到自然条件的影响。民族的“文化是各种文化因素构成的统一体或整合系统，而不是若干文化因素的偶然堆积。在文化因素聚合的长河中，不断加入新的因素，摒弃旧的因素，使文化整体不断发生变化”③。各民族之间在互动交流的过程中，吸取其他民族的文化因素，是文化变化发展的结果，即使无文字民族借用汉字，抑或直接运用汉字表述自己的文化，同样是民族之间交流过①庄孔韶主编:《人类学通论》，太原:山西教育出版社2003年版，导言第7页。氏著尽管讨论的是影视人类学图像与文字在文化表现上的相对关系，事实上其他文化传承方式与文字表现之间都是不可替代的。②黄淑聘、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》，广州:广东高等教育出版社1998年版，第434页。③黄淑聘、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》，第432页。程吸收新的文化因素的必然。从一个族群内部来说，它的“文化因素经过历代相传，即‘濡化’或‘传承’( enculturation)而保留自己的传统，能够稳定、持久而不断发展”①。如今，无文字民族学者在积极地学习汉文化知识，完全运用汉语文研究、叙述本民族文化，一则是现阶段文化变迁的必然，一则也是他们目前更好地“保留自己的传统”，使民族文化“稳定”、“持久”而不断发展的要求。①黄淑聘、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》，第432页。

征引文献  (一)中文书目1,《诗经》，《十三经注疏》，武英殿本，同治十年广东书局重刊。2,《论语》，《十三经注疏》，武英殿本，同治十年广东书局重刊。3,《荀子》，《诸子集成》本，上海:上海书店出版社1996年版。4,《吕氏春秋》，《诸子集成》本，上海:上海书店出版社1996年版。5,「宋]李防等:《太平御览》，北京:中华书局1985年影印本。6,「元]脱脱:《宋史》，北京:中华书局1977年版。7,「明」郭子章:《黔记》，贵州省图书馆1966年复制本。8,「明〕王士性《广志绎》，吕景琳点校，北京:中华书局1981年版。9,「清]爱必达:《黔南识略》，杜文铎等点校，贵阳:贵州人民出版社1992年版。10,「清]罗绕典:《黔南职方纪略》，杜文铎等点校，贵阳:贵州人民出版社1992年版。11,「清]王聘珍:《大戴礼记解话》，王文锦点校，北京:中华书局2004年版。12,[清〕屈大钧:《广东新语》，欧初等主编:《屈大钧全集》第四卷，北京:人民文学出版社1996年版。13、咸丰《安顺府志》，光绪十六年重刊本。14、光绪《镇宁州志》，镇宁文史资料委员会1995年点校翻印本。15、民国《兴仁县志》，贵州省图书馆1965年油印本。16、民国《镇宁县志》，镇宁文史资料委员会1994年点校翻印本。17、郑师许:《铜鼓考略》，北京:中华书局1937年版。18、岑家梧:《岑家梧民族研究文集》，北京:民族出版社1992年版。19、罗常培:《语言与文化》，北京:北京出版社2004年版。20、张江华等:《影视人类学概论》，北京:社会科学文献出版社2000年版。22、王亚南:《口承文化论一一云南无文字民族古风研究》，昆明:云南教育出版社2001年版。23、李鹏程主编:《当代西方文化研究新词典》，长春:吉林人民出版社2003年版。24、陈原:《语言社会学》，北京:商务印书馆2000年版。25、费孝通:《生育制度》，北京:商务印书馆1999年版。26、费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》，北京:生活·读书·新知三联书店1998年版。27、费孝通等:《中华民族的多元一体格局》，北京:中央民族学院出版社1989年版。28、费孝通:《费孝通文集》，北京:群言出版社1999年版。29、王铭铭:《王铭铭自选集》，桂林:广西师范大学出版社2000年版。30、王铭铭:《想象的异邦一一社会与文化人类学散论》，上海:上海人民出版社1998年版。.

31、王铭铭:《社会人类学与中国研究》，北京:生活·读书·新知三联书店1997年版。32、宋蜀华:《百越》，长春:吉林教育出版社1991年版。33、韦兴儒:《艺术的功能一一民间工艺美术及传统文化研究》，贵阳:贵州人民出版社1995版。34、余英时:《现代儒学论》，上海:上海人民出版社1998年版。35、贺麟:《文化与人生》，北京:商务印书馆2002年版。36、苏秉琦:《中国文明起源新探》，北京:生活·读书·新知三联书店2001年版。37、汪澎白:《二十世纪中国文化史论》，北京:中国青年出版社1999年版。38、何成轩:《儒学南传史》，北京:北京大学出版社2000年版。39、林耀华:《义序的宗族研究(附:拜祖)》，北京:生活·读书·新知三联书店2000年版。40、索晓霞:《无形的链结一一贵州少数民族文化的传承与现代化》，贵阳:贵州民族出版社2000年版。41、庄孔韶主编:《人类学通论》，太原:山西教育出版社2003年版。42、黄淑婚、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》，广州:广东高等教育出版社1998年版。43、龚佩华:《龚佩华人类学民族学论文集》，北京:民族出版社2003年版。44、李亦园:《人类的视野》，上海:上海文艺出版社1997年版。45、纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》，昆明:云南教育出版社2000年版。46、叶舒宪等:《人类学关键词》，桂林:广西师范大学出版社2004年版。