格萨尔史诗图像在仪式中的使用及其文化认识

　　［关键词］格萨尔；画像类图像；史诗艺人；巫文化　　［中图分类号］J218.9“214”［文献标识码］A［文章编号］1002-557（X）（2005）02-0100-06　　图像是格萨尔史诗重要的物化形式。前苏联著名藏学家罗列赫先生在《岭·格萨史诗》一文中，根据内容将格萨尔史诗图像分为两类：“1、密切地依照现存的史诗书写本表现格萨尔王的神奇生活。2、将格萨尔作为关帝——清王朝的保护者和战神来描绘”。笔者在此将第一类称为叙事类图像，第二类称为画像类图像。画像类图像的重要功能之一即是史诗艺人在举行说唱仪式时用于供奉。　　由于史诗仪式蕴涵着较史诗内容本身更为古老的信息，对研究史诗产生、形成、传承的历史进程具有重要意义，而这方面的研究一直滞后，因此，本文主要研究史诗艺人举行的说唱仪式中的使用情况及其文化内涵。　　<STRONG>一、史诗图像在仪式中的使用及其功能</STRONG>　　关于史诗图像在仪式中的使用情况，降边嘉措《格萨尔初探》一书也有介绍：“艺人在说唱时，先设一香案，案前悬挂格萨尔的巨幅画像，两边挂着30个英雄和珠牡等爱妃的画像。香案上供奉相传为格萨尔用过的弓、箭、刀、矛等武器。有的放一尊格萨尔的塑像，也有供奉莲花生大师、珠牡、嘉察、丹玛或其他大将塑像的。再点几盏酥油灯，摆几碗敬神的‘净水’，对着画像，焚香祈祷。然后手拿佛珠，盘腿而坐，双目微闭，双手合十，诵经祈祷。”　　史诗图案在仪式中的功能我们由神案的布置情况和艺人的解释可以了解到：图像居中摆放或悬挂、神像前煨桑、图像下摆放水碗及白石头等，说明图像中的人物是艺人供奉的对象。至于举行仪式的意义，艺人解释是为了招请史诗中的某一个或几个英雄人物降临，获得说唱的智慧或灵知。降边嘉措的《格萨尔初探》一书对此的解释是，举行仪式为的是招请格萨尔大王，或其他某个大将，或护法神（各个艺人信奉、崇拜的大将和护法神不同）显圣，让他们的灵魂附在自己身上。仪式中艺人摇头晃脑，全身抖动，手舞足蹈则表明“神灵”已经附体。至于图像前摆放的道具，据才旦加解释，白石用于避邪，水碗用于显现说唱的情景，至于香烟，格萨尔大王就是驾着香烟飘游在虚空，俯视着说唱的场地的。　　由此可见，说唱前举行的仪式实际上就是艺人举行的降神仪式，图像是艺人为降临的神提供的看得见的“依止”，图像上的人物代表的是艺人招请的神化了的史诗英雄，是降临的神的“变现”。　　实际上，为降临的神提供“依止”始终是艺人举行仪式时不可缺少的一个中心内容。也正因如此，即使在仪式中不使用图像，艺人也要用某一物件象征降临的神，作为神的依止。青海贵德的“本布子”（宁玛派信徒）银巴说唱时，面前摆放一块白石头、一碗净水、碗上呈十字型放一双筷子，四周撒糌粑面圈起来。他盘腿坐在白石与水碗前，闭目端坐约4—5分钟后，开始向东、南、西、北呼请神灵，然后才双目注视着水碗开始说唱。对此，银巴老人的解释是：白石就是神祇依附的所在。格萨尔大王和大王的保护神、战神、地方神等神祇，在开始吟唱时，都已敦请前来，依附在白石上面。那碗净水，犹如一面镜子，吟唱时，双目盯在水面，所唱的一切情景，都会从水中一一显现出来，唱者只是在照着水中所现如实说唱罢了。水碗上的“十”字具有祝吉、镇邪的作用，鬼魔见了不敢前来扰乱。白石和水碗周围用糌粑面画的圆圈，是坚不可催的神墙，任何妖魔鬼怪都不敢进入。关于藏族的“十”字，奥地利学者贝内斯基·沃杰科维茨在《西藏的神灵和鬼怪》一书中谈到了他的看法，他认为藏族置放在象征“世界山”基座上的十字灵器就表示传说中的“世界树”。根据萨满教的信仰，“世界树”是长在“世界山”上面的。萨满教巫师用这种树做他们的法鼓。藏族人则认为“十字灵器”木拥有特殊的神性，所以就有保存废弃的十字灵器碎片的做法。和藏族人“世界树”一样，萨满巫师也把“世界树”看做是生命之树。非常有趣的是，藏族人把大十字灵器的中心轴也称做“生命木”或“生命树”。书中提到“西藏的佛教僧人、咒师和苯教的天气占卜师都使用十字灵器（萨满巫师也使用类似的法器）”。西藏艺人桑珠说唱时，要戴特制的尖顶高帽“仲辖”，对此，他本人的解释是：“不演唱时不能戴这顶帽子，因为诗神就队在这顶帽子上，不唱时戴了神不喜欢。”可见，也是在用一物件作为神的依止，象征降临的神。　　由此可见，图像是史诗艺人举行降神仪式时为降临的神提供的多种形式的依止中的一种。　　<STRONG>二、史诗图像在仪式中使用的文化认识</STRONG>　　史诗艺人为获得说唱的灵感而举行招请神灵的降神仪式，并在仪式中以图像的形式使虚无的神灵形象化的做法，显然不是史诗艺人的独创，它有着很深的文化渊源。将之与巫师的降神仪式进行比较研究，无疑是揭示其渊源的一个重要途径。因此，下面笔者拟通过两种仪式的比较，以及图像在巫师降神仪式上使用的历史追溯、功能探讨来探究史诗图像在仪式中使用的文化渊源。　　<STRONG>1、隆神仪式的文化比较</STRONG>　　艺人举行的隆神仪式显然与巫师举行的降神仪式有着密切的关系。要说明这种关系，我们须先就两种仪式并举行义式的事主——巫师与艺人进行比较。　　<STRONG>两种仪式的比较</STRONG>　巫师是人与神的中介。巫师与神交往的方式主要有两种，一种是请神附身，巫身代表神说话行事；一种是巫师过阴，由灵魂去找鬼神，再由巫师代表神，与求神者打交道。降神仪式就是巫师为请神附身举行的。从这个层面上来说，艺人举行降神仪式的目的与巫师的相同。　　<STRONG>仪式程序的比较</STRONG>　艺人的降神仪式上面已作了介绍，现在我们来看巫师的降神仪式。巫师举行降神仪式的程序通常是：摆设神堂、穿戴降神用的行头、请神、神灵附体、举行除灾仪式（说唱）、神灵离体、恢复知觉。如，鄂伦春族的萨满在举行降神仪式时，先布置神堂，将神像、神偶供奉在神堂上方，下方供各种供品，然后用爬山松的烟驱除污秽，然后才穿戴萨满服，诵唱神歌，待神灵附体，进入幻迷状态才开始进行驱鬼避邪、看病等巫活动。西藏代言神巫降神时也要先搭一个小小的神案，神案上挂神像，摆放铜镜、供品等，然后敲响鼓或铙钹，戴上五部佛头饰（这个头饰是神灵附体的一个象征），进入幻迷状态。于式玉先生在《拉娃——西藏人的巫师》一文中记述了一段西藏巫师降神的过程：“……请来的端公（即指神汉——引者）为名端公之一，从拉萨归来不久。他到后，先用糌粑酥油捏制大大小小许多‘多尔玛’（即‘食子’），有的像山，有的像塔，形状不同，色彩各异，陈列了两排。又用五个铜碗，盛满清水，一并供在那里。吃过午饭，他开始化妆，腰系一条彩裙，身背后插五支不同颜色的彩旗，胸前挂一面大铜镜子，头上戴一顶花帽，跏趺坐在炕上。他面前悬着一面鼓，旁边放着一个铃，一对钹。开始他默默念诵，忽然抖了一下，神便降临了，征记就是说话立刻变了声音。平日本是声音嘹亮的，这时忽然鼻音浓重起来。他向室内看了一周，向大家一笑……。这样一阵过去，他放下铃钹，以手蘸水而弹；病人与观众都坐在他对面的屋地上，静静地守着看他的动作。继而又是一阵鼓钹响，他摘下胸前的铜镜放在面前，一面诵经，一面不断向镜内窥探……。”可见，艺人的降神仪式与巫师的降神仪式在程序上也基本相同，只是巫师的降神仪式更为繁杂而已。　　<STRONG>艺人与巫师比较</STRONG>　产生格萨尔艺人的主要方式就是产生巫师的三种方式（神授、世袭、师徒传承）之一的神授，甚至只有神授产生的艺人才被视为巫觋。石泰安在《西藏史诗与说唱艺人研究》里记述了一名原籍在康区那雪的人成为说唱艺人的过程。这位说唱艺人本来是牧人，某一天，当他正在山中放牧锦羊时，在梦中看见了一名身着盔甲的赭色人和岭地的许多英雄。他们对他说他不应该再做牧人了，因为格萨尔史诗面临着失传的危险，他应该致力于这项事业，并为此而必须去拜访达浦活佛。牧人听从了他的话，去后受到了事先就知道他要来的喇嘛的接见。当代著名的说唱艺人扎巴、桑珠、玉梅、才让旺堆等都是神授艺人。桑珠自幼家境贫寒，生活艰难，10多岁时到山上打猎，躲雨躺在山洞里，半睡半醒间，好像遭遇了仇人，最后在格萨尔手下大将的帮助下杀死了仇家。做完这个梦的第2天，桑珠就得怪病发高烧，送到寺院病才好起来，后来又做了一场梦，梦醒来就会说唱格萨尔了。（不详）