布依族研究硕士论文《无文字民族文化传承初探》

二、“送宁”仪式的实践记忆
雷蒙德·弗思认为，“仪式是用一套程序把信仰和愿望联系在一起”①。“送宁”仪式正是布依族把对铜鼓的信仰和他们向往美好幸福生活(迁新居)、渴望“儿孙发达”的愿望联系在一起的具体表现。该仪式按照一定的程序，通过相应的联接，使社区族群建立一套记忆网络，成为“集体和公开地予以‘陈述’的事件”②，因为“在人类学研究的视野范围和意义范围内，仪式首先被限定在人类的‘社会行为’这一基本表述上”③，而“社会只有在行动时才能使影响被人们注释①「英」雷蒙德·弗思:《人文类型》，费孝通译，北京:华夏出版社2002年版，第144-145页。②「美〕马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》，王铭铭，蓝达居译，北京:生活·读书·新知三联书店1998年版，第92页。③彭兆荣:《人类学仪式理论的知识谱系》，《民俗研究》2003年第2期。所感知。也只有当构成社会的个人聚集起来，采取共同的行动时，社会才能是一种行动”①。所以社会行为实践为民族文化提供了展演的舞台。“送宁”仪式筹委会的成立，是族老权力制度下放的结果，表现出布依族寨老行政话语的宽松与“民主”一一而不是一种“倚老卖老”，专权独断的“霸权”。为中青年“族贤”提供直接参与社区内部的“行政”机会，使他们深入社区的每家每户，提高他们在社群中的“权力”地位和影响，为他们对族老政治的承接，作好训练性和挑选性的条件准备。筹委会成员在“送宁”仪式的两个场所中(送、迎铜鼓两家)，分别对寨老和所有在场的人公开汇报开支经费，公开帐目是为了在支系不同年龄成员中树立信义一一他们只是受寨老委托为社区服务，没有丝毫“以权谋私”的行为。因此中青年族贤成为社区族群的纽带，从纵向方面来说，他们是连接老、中、青、少等不同年龄成员的中轴;从横向的方面看，他们是社区男女、家户、不同姓氏沟通交流的桥梁。同时，“群体给个人提供了他们在其中定位记忆的框架”②，一方面是寨老对中青年族贤信任并委以重托，另一方面又是中青年族贤用自己的实际言行，使寨老与所有成员对他们认同。筹委会的成立，是建立在布依族社会/文化秩序约定俗成、自然和谐、相互信任的诚信制度之上的。通过中青年族贤的实践活动，唤醒了社群对“送宁”仪式的记忆，以及与仪式相关的社会秩序、行为习惯等等社会/文化“制度”。“送宁”过程中老人们自觉、自愿地到场。在场的老人心照不宣，彼此观照，根据自身的辈份高低、子孙兴衰等具体情况和条件，确定自己适宜参与主持仪式的哪一部分，届时他们依据的是自觉参与分工，而不是人为安排指挥的社会分工。老人在仪式中的主导地位，一方面是在布依族的社会文化中，缺乏文字作为知识载体的文献文本，生产生活、民风民俗等知识经验，很大程度上要依靠长期的累积，因而形成了传统寨老、族贤的权力制度。另一方面，由这一社会特点和权力制度使然，布依族形成了尊老敬老、长幼有序、井然成礼的社会习惯。敬老的习俗特别表现在“送宁”到哪一家，入桌就席时，要请七十岁以上的老人坐在神龛下的八仙桌，以示敬重。布依族没有系统的文字记载的历史，要追根溯源，老人注释：①「法]]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，第466页。⑤「美」保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，第37页。

第六章　汉字载体由于无文字民族长期与汉文化接触，常常出现文化交融互动，涵化整合的现象。众所周知，中国广大民间大多流行以汉字为表述方式的神牌。神牌是指中国家庭(特别是农村)在堂屋墙上立“天地君(国)亲师”的牌位，借以祭奉天地、君国、亲祖、先师等诸神先贤。在民国时期，“苗夷家中，亦如当地汉人安置神位于家堂中，……木牌上贴‘大(应为“天”字之误一一笔者注)地君(或国)亲师位’‘某氏历代祖先之位’及其他神位字样”②，换言之，近代中国，不仅汉民族立神牌，与汉族杂居的大部分少数民族也有类似的行为。少数民族采借汉文字文化系统，原因主要有:一是少数民族特别是无文字民族长期与汉文化交流互动，体察到汉文字(化)在传承保存文化上的先进性，自觉认同并学习的结果。一是国家行政强力渗入民间，是少数民族迎合“国家在场”③的一种表现，以便得到民族国家的认同和支持。无文字民族在借用汉族神牌的时候，并没有照搬照套，而是与地方知识和民间智慧结合，转换其原本涵义，表达自己的价值、意义和信仰，不但表白认同国家权力符号，而且符合地方知识文化体系的自我要求。正是费孝注释：①黄福泽译:《死别依依寄箴言》，贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集，贵阳:1983年，第4页。“望天河”、“晴雨坡”是想象的极乐世界。②陈国钧:《贵州安顺苗夷族的宗教信仰》，吴泽霖等:《贵州苗夷社会研究》，第202页。③高丙中:《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。氏著认为民间文化的复兴，为了得到民族国家行政权力的认同和支持，往往与国家话语相结合。 通谈到在中华文化多元一体格局时， 不同民族之间“相互吸收比自己优秀的文化而不失其原有的个性”①的实例。
一、汉民族“天地君亲师”神牌释义
中国农村每家挂的“天地君亲师”神牌，又称香火，祖宗牌位等。从汉文化的视野来看，它是中国儒家传统思想文化的浓缩②，是大传统文化向民间传播渗透的表现，是精英文化与大众文化交汇融合的结果，也是国家行政理性与地方性知识谐调共处的呈现。“天地君亲师”五位的组合并立始于何时何地，现已难以考证③，而《荀子·礼论》所载:“礼有三本:天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”④无疑是神牌的滥筋。敬奉天地、先祖、君师都是儒家礼仪制度的要求，也是协调人与自然，人与人关系的重要纽带。天地是宇宙的本体，是万物的根源，是世界的肇端。《三五历纪》云:“天地含精，万物化生。”《礼统》亦曰:“天地者，元气之所生，万物之所自。”⑤古人认为，天地含有“精”、“元气”、“道”等理念性非形物，是宇宙、世界、万物的实存主体，这些实存主体合成天地，世间万事万物又由天地所派生，所以《礼记》说“天地不合，万物不生”。天地有何品性，何以能生万物呢?“天之为天，远矣;地之为地，久矣，万物在其间，各自利，何世莫之有乎!”⑥天的品性高远，博大，所以孔子说:“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”⑦地的品格长久，广厚，因此《释名》曰:“地，底也，言其底下载万物也。”⑧万物存在于天地之间，之所以能各遂其性，各顺其利，正是因为“天无私覆，地无私载”⑨的博大广厚情怀和品格，因此《诗经》①费孝通等:《中华民族的多元一体格局》，北京:中央民族学院出版社1989年版，第5页。②参考张新民与蒋庆对话的录音带。③余英时有专文考“天地君亲师”的起源，认为五者并立“不能早于十三世纪中叶”，也并没有证明其具体时间和地点。参阅氏著俨天地君亲师”的起源》，《现代儒学论》，上海:上海人民出版社1998年版，第168页。④《荀子·礼论》，《诸子集成》(第2册)本，上海:上海书店19%年版，第 233页。另《大戴礼记·礼三本》有“生”作“性”的类似载录，参阅「清」王聘珍:《大戴礼记解话》，王文锦点校，北京:中华书局2004年版，第17页。⑤「宋」李昉等:《太平御览》卷一，北京:中华书局1985年影印本。@《六韬》，引自《太平御览》卷一。⑦《论语·阳货》，《十三经注疏》，武英殿本，同治十年广东书局重刊。⑧《太平御览》卷三十六。⑨《吕氏春秋·去私》，《诸子集成》(第6册)本，上海:上海书店1996年版，第10页。说道:对于天之高远，“不敢不局”;对于地的广厚“不敢不踏”①。天地之博大胸襟是“生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利”②。天地不仅创生万物，而且对于宇宙存有，世间万物，无所求，无不容，顺其意，遂其性。这种广宏性格，使群生无不崇拜敬仰。人生存在天地间，既享受天地赐予的福泽和实惠而感恩戴德，又受天地规约，感受到天地的威慑和不可掌控而恐惧敬畏，天地既是万物之原，又与人体戚相关，从而对之产生崇拜并敬为神灵。

border="0" alt=""/>①周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》。②第一行为“方块布依字”记录布依语语音，第二行为国际音标转写，第三行为汉义，第四行为意译。分别引自《古谢经》第33, 96页。从上例中我们看出，第一，拜(bail)、更(genz)、好(hauc), L} (sanl )、翁(wengl),叟(hroul )、贯(guans)、勾(goul)等属于借用汉字记录布依语相同或相近的语音一类;第二，顺(deis )、要(aul)等属于借用汉字的形，记录布依语同义词，读布依语语音一类;第三，大路(dal lul )属于直接借用汉字本身记录一类;第四，由于印刷问题，出版了的《古谢经》没有见到上文提到的第(二)类，即自创字或“土俗字”，事实上，在手抄本摩经中时常出现这类字，如外“门”内“石”，布依语音读(gong)，生畜圈门之意;左“口”右“告”，布依语音读(hraangl),是“话”的意思，上“那”下“田”，布依语音读(naz )，为“田”之意等等，但总的来说，这类字在方块布依字中占的比例不大;第五，" x " (cac)是符号记法，在《古谢经》中还有“△”、“八”等符号记录不同的布依语音义，比如“x”(cac)有“等”、“巫师”、喳喳声等意思;“△”有“猪”(meeul),“耳”(ndeeul )等意思;" I- " (meeul)有“猪”的意思等等，在其它摩经中也经常见到类似的符号①。如周国炎所言，到目前为止，没有人对各地布依族流行的经文，或其他手抄本作品中的方块布依字做定量分析研究，因此，还无法知道究竟有多少个布依字。这样的定量分析难度大，一方面这些字的用法存在着相当大的随意性，一则与每个布摩②掌握的汉语文水平有极大的关系，一则布依语的同一个音节在不同的地区，不同手抄本中可能用不同的方块布依字来记音，甚至在同一地区一种文本的经籍中，同一音节在上下文采用不同的布依字来记音，或不同的音节采用同一个布依字来记音的情况也常常发生。另一方面，由于布依语内部不同语区的差异，更造成了各地经文手抄本方块布依字使用的混乱。总之，方块布依字“缺乏严格的系统性和规范性”。尽管如此，方块布依字“作为一定历史时期的产物，它对布依族古代文化的传承，对我们今天研究布依族的历史、宗教、文化以及早期布依语的词汇、语法现象等都发挥了它应有的作用”③。①如此看来，“方块布依字”是否就能涵括摩经中的记录方法，颇让人怀疑，容日后另作它文讨论。②布摩:布依音译，或称“摩师”、“老摩”、“老魔”、“摩公”等。布依族宗教职业者和摩文化传承者，多为寨老或自然领袖。是人神沟通的中介，主要为村寨、宗族群体或家庭主持仪式活动或为人们祈福攘灾。在与汉民族文化交流过程中，一般是汉文化的最初学习、吸收、掌握和传播者。参见《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“布摩”条，第37页。③周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》。“方块布依字”是直接借用汉字或根据汉字偏旁部首按“六书”造字法改制而成的，其使用人群主要是占布依族人口少数的宗教祭祀职业者，没有普及到布依族民众社会文化生活，即使是具有较高汉语水平而不懂“摩”的本民族成员，也难以解读和破识，没有受过特殊训练的“局外人”(其他民族人员)就更无法“破译”“解码”了。尽管方块布依字在“外人”看来缺乏严格的统一性和规律性，但是在布摩群内部，同一地区不同的手抄本(版本)，甚至不同地区不同的手抄本到他们手中，他们在短时间内都可以诵读。即使存世量逐渐减少的“老人古书”(在他们眼里更是“宝贝”，往往爱不释手)，同样能够即时成诵。在缺乏系统性、规范性条件下的方块布依字，布摩却能在短时间内即目成诵，一则因为他们娴熟地掌握摩文化，一则他们具有其他版本的经验知识。尽管记音记形所借用的字不尽相同，可“摩”的内容大同小异，因此对他们来说，不系统、不规范并非意味着诵读障碍。摩经口颂成文先于借字表述的书面文本，因此，方块布依字记录的布依族历史文化内容是远古流传下来的，不仅是布依族宗教世界、信仰世界、神秘世界的真实资料，是宗教思想意识形态的真实反映，而且涉及政治、经济、社会、历史、哲学、语言、文学以及民族关系等内容，是“百科全书”式的珍贵文献。摩经主要有《古谢经》(也称“殡王经”、“殡凡经”、“砍牛经”等)、《罕王经》(又称“招魂经”)、《访几经》、《请龙经》、《成人经》、《退仙经》、《赎买经》以及其它杂经①。其中以《古谢经》的篇幅最大，特以该书为例，对摩经在文化传承中的作用进行申述。首先，从《古谢经》中，我们可以看到布依族漫长历史的演变和发展。在远古洪荒时代，人与猿(野人)共同相处。由于当时生产力低下，缺少食物，老人死后，人和猿同分老人肉吃。早的时候人去吃过猿人父母的肉，到人的父母死时，“野人要吃人肉”，“野人要用刀来宛」老人肉”，人不忍心拿父母的肉来吃，对猿人说“我不让你吃”，“我不送你吃”②，悄悄地做棺材埋老人。但是人吃过猿人父母的肉，没有理由不让猿人吃自己父母，于是提出用牛来替代父母肉，才解决了人猿之间的争执。为了让老人死后到阴间免遭猿魂纠缠，因此兴起“古谢”时砍牛超度亡灵的风俗。①参见《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“摩经”条，第39页。②《古谢经》，第361, 362页。这“反映了远古时人猿共处的生活画面和特殊关系”①。在第一卷《头经》的开始，叙述了“前世未造房”，“前世未造火，到哪在哪住，哪黑哪里睡”无房无火的历史情景，描绘了“主客未分开”②的群居生活状况。从《古谢经》的其他卷中，我们还可以看到人们学造房、学种田、学酿酒、学打铁、学经商、兴风俗、兴礼节等生产和习俗的发展过程，为布依族文明开发史保存了翔实珍贵的史料，其真实性、可靠性和稳定性远远高于口语传承的传说和历史。从经文中记载的“矩州”、“广州南路”等词来看，《古谢经》的成文至迟在唐宋期间，表明布依族在此时已经关注中央集权势力，并对中央行政话语作出反应，是布依族与汉民族交流接触的见证，证明布依族很早就“与汉人杂处，常与汉人相接触”③。其次，《古谢经》以五言句为主，间有七言、九言、十一言句式。这是布依族民间口头文学的常用句式，一方面固定记载了口头文学形式，另方面又使口头文学书面化，不仅有利于研究布依族文学表现形式，而且在定型语言结构的同时，还记录了早期的布依语音，为我们研究古布依语词汇和句型提供了丰富可靠的资料。《古谢经》语言鲜明生动，比喻贴切感人，陈述事情简要明了，描写景物逼真可信，抒发感情真实诚挚，叙述活动活灵活现。特别值得提及的是，作为韵文体，其音韵十分和谐，具有音乐美，集中体现了布依族的文学特点。简言之，《古谢经》不管是在语言价值，还是在文学成就方面，都堪称佳作，给我们提供了大量可靠的信息，是布依族语言发展史、文学史弥足珍贵的遗产，“而这一珍贵遗产的传承正是得力于‘方块布依字”，④。第三，《古谢经》本身是布依族宗教经典，蕴含了丰富的宗教文化信息。突出反映了布依族灵魂不灭和祖先崇拜的宗教观念，布依族认为人死后不是到天堂坐享清福，而是回归到祖先开创家业的地方，在老人去世的“开路”摩经《死别依依寄箴言》中就反复唱道:“我要先走了，我要跟祖宗去了”，“我要去了，要跟祖宗去了，要跟祖宗过望天河，要跟祖宗到晴雨坡。”①去与祖宗同甘共苦。由于布摩是宗教文化的保存者和传布者，布依族尊敬布摩及请布摩“办事”的过程也有详细的描述。同时，与宗教文化相关的社会结构、历史文化、哲学思想等都有体现。①《古谢经》，前言第2页。②《古谢经》，第3, 2页。③陈国钧:《仲家的丧俗》，吴泽霖等:《贵州苗夷社会研究》，北京:民族出版社2004年版，第265页。④周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》。尽管方块布依字以借用汉字为主，存在不系统、不规范等缺陷，但是其信息含量是其他传承方式不可替代的。虽然无文字民族没有创制出自成体系的文字，但是在与其他有文字民族特别是汉民族交流过程中，自觉或不自觉地借用其他民族的文字，记载和传承自己的文化。

第五章　文字借用符号的象征在于人的诊释。对同一符号，不同文化背景、知识结构、价值观念的人见仁见智，因此符号意义的解读具有极大的主观随意性，不利于民族文化的保持、积累和统一，不利于建构族群的共同历史记忆和情感认同共同体，也不利于民族文化的传衍播布。有文字的民族运用文字作为民族文化的表述载体，使主观随意性强的意义符号文本化、固定化和统一化。在“中国”这一统一体语境中，以汉字(文化)为主流意识形态表述方式，其他民族文字体系特别是无文字民族统摄于主流话语之下，在文化交流互动过程中，时时处处困扰在边缘从属的境况，难免不在心理上产生“边缘的焦虑”①。他们为谋取自身的相关利益，迎合国家权力话语，自觉地学习以汉字为言说方式的汉文化，以期跻身于“中心”，消除边缘的心理焦虑。中央行政权力体系也要求各民族团结于统一民族国家之中，“中心的渴求”，以汉语文作为族际的交流沟通语言，各民族为了民族国家共同体的资源配置，积极地学习汉语文。布依族早在汉代以前，就开始与中原汉文化接触②，到明清两代，国家行政权力深入布依族地区，学汉语、习汉俗已成为布依族“文明”的共识，民国时期更是“与汉人多所接触，所以汉化较深”，男子“识汉字懂汉语的约在半数以上”③。布依族精英知识分子在学汉文的同时，借用汉字符号记载本民族的宗教经典，使民族文化有“本”可依，民族历史有“据”可考。布依族借用汉字记录世代口耳相传的宗教典籍的文本，称为“摩经”，其文字俗称“方块布依字”。注释：①张新民:《边缘的焦虑与中心的渴求—在“贵州建省590周年学术讨论会”上的发言》，张明整理，打印稿。氏著认为，一方面贵州建省(1413年)是中央王朝大一统思想文化理性的要求，从地方志编纂的情况看，贵州既然建省，中央王朝修纂《一统志》，不能遗漏贵州，遗漏便不是严格意义上的一统志;中央王朝要治理边地，也需要了解地方性知识。另一方面，“贵州长期处于边缘，本土士大夫知识分子多明显有一种边缘性的焦虑”，他们主动认同中原文化，“用中原文化来改造地方文化，希望能缩短边地文化与中原文化的距离，并进入文化秩序结构的中心”。由于中央行政话语的渗入，要求各少数民族纳入大一统的政治秩序和文化秩序之中;而长期受到歧视的少数民族(包括布依族)处于边缘，从心理产生边缘的焦虑。布依族知识分子和民众在认同汉文化的同时，都渴望通过习汉俗、学汉文改变边缘地位，进入“中心”。②《布依族简史》编写组:《布依族简史》，贵阳:贵州人民出版社1984年版，第29-32页。③岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》，《岑家梧民族研究文集》，第210页。

一、“方块布依字”的构字法

“方块布依字”的构字绝大多数是直接借用汉字或汉字偏旁部首符号，自创字或新造字仅占少数。根据周国炎的研究，方块布依字的用字和造字法主要有四种①[img]images/smilies/default/sad.gif" smilieid="2" border="0" alt="" />一)借用汉字记录布依语相同或相近的语音，这在方块布依字中运用得最为广泛，字数比例占总数的90%以上。(二)“根据布依语词的词义，用汉语方块字的字符按‘六书’造字重新造字”，即自创字或称“土俗字”。(三)借用汉字的形，记录布依语同义词，读布依语语音。(四)直接借用汉字本身记录。另外，在摩经典籍中，笔者还发现借用一些符号来记录布依语音、义的现象，当属于借“字”的范畴。下面从已正式出版的《古谢经》中摘录几句经文，以便说明上述特点②:

很有价值和意义的研究

水涡纹：鼓面第三和第九晕都是，但图形不尽相同。水涡纹是布依族崇拜洪水神的反映。布依族创世神话《洪水潮天》就有雷公放天池，水淹没大地的记载①。布依族古籍经典《古谢经·头经》也记有:“雨水落滴哒，水淹首领铺，雨水落浙沥，水淹首领蜡染衣，水淹首领弓……水淹首领篓……水淹首领住处……”，说明远古洪水滔天，淹没了布依山寨，人们望水兴叹，无能为力，从而在人的意识形态中把水神化。洪水神是布依族多神信仰中最早的神之一，洪水神与布依族“习于水性”，“善种水稻”②的百越文化特征有千丝万缕的联系，在布依族的思想意识里占有较高的地位，故而在铜鼓中反复出现。 乳钉纹：鼓面第四、七、十晕及鼓身第一晕都是乳钉纹。寨老认为，乳钉纹是铜鼓母性的象征，乳钉即是女性的乳头(笔者在调查过程中看到，石头寨的铜鼓鼓面除第四、七、十晕是空白外，其他图案与凹子寨的母铜鼓图案完全相同，所以石头寨的为公铜鼓)。以乳钉纹区分铜鼓的公母较为直观，也有一定的道理，但这只是表象。从布依族文化看乳钉纹，准确地说应称为“满天星”③。布依族人民很早就关注天象，并推崇满天的星星。闪亮、耀眼的星星，像金银珠宝撒满天空;又像翡翠玛瑙镶嵌在天上，那是财富的象征。如今凹子寨村大多数人家的神皇下都还贴着“金玉满堂”的横条，可见布依人从古到今一直向往富贵。同时，“繁星”更是布依民族对子孙后代的渴望，他们期望“儿孙满堂”，认为“多子多福”，希望自己的子孙像满天的星星一样繁盛。扁担山布依族的花裙，形象地体现了“满天星”，展开裙子是灰白底，靛蓝点，就是“满天星”的样子。乳钉纹不管在铜鼓还是在裙子上，占的比例都最大，说明财富和后代是何等重要。 游旗纹:是单晕中最宽的一晕，可见它在铜鼓中的地位及其文化含义非同 注释 ①《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》，第39页。 ②宋蜀华:《百越》，长春:吉林教育出版社1991年版，第64-67, 43-46页。 ③韦兴儒:《艺术的功能—民间工艺美术及传统文化研究》，贵阳:贵州人民出版社1995版，第2页。 一般。游旗纹有两层含义:一则作为战旗，叙述了布依人征战和创业的艰辛。相传，罗公长领下帅旗，一路披荆斩棘，攻城掠池，付出了惨重的代价，才打败当地土著居民，获得胜利。旗帜飘扬，显示了布依族人战无不胜的英勇气概。旗帜下面形如梯子的是抽象了的元宝，即金钱的象征。罗公长平定凹子寨后，为了使它的部下和人民安居乐业，于是“老人拿金买地方……老人拿银买寨子”①，新建起凹子寨村。游旗纹记下了罗公长及其部下的丰功伟绩。一则游旗纹是“古谢”②的魂杆和通天梯。铜鼓在“古谢”中是神器重器，由于其神圣性，它的声音可把亡灵导引到极乐世界(在布依族的意识形态中人与神无法沟通，只有通过铜鼓声、“布摩”等把人的祈求传达给神灵，然后又把神对人的护佑传送给人间)，所以在铜鼓上反映“古谢”的场面是很自然的。《古谢经·魂竿经》载:“别人做符章祭旗来祭神，你儿也做符章祭旗来祭神”，“栽棵魂竿让你魂升上高处，栽棵魂竿让你魂升上天。”《头经》也记有“削树枝成叉，顺高梯坎爬”，“铜鼓响叮嗜你越看越走……铜鼓响叮嗜，你穿衣服走……”。这些记载充分证实了游旗纹是魂竿和通天梯，也说明了它们与铜鼓的内在联系一一铜鼓一响，灵魂顺着通天梯上天。鸟</personname>居龙藏</personname>先生将游旗纹与东京出土的铜鼓纹相比较，认为此纹“脱化”于东京铜鼓“发如鸡冠竖立，眼如鸟而大，一手持循，现步行之状，……半鸟之人物”一类图案③，难免有附会之嫌，是不符合布依族文化特点的。 回螺纹：鼓面第四晕、鼓身第三、五晕均为回螺纹。远古时代，布依人民就观察到田螺具有旺盛的生命力和很强的繁殖能力。这与布依族“善种水稻，长于渔捞”④的文化特征分不开。他们崇拜田螺，希望子孙像田螺一样繁衍生息，“人丁兴旺”，“子孙发达”。 “葱条纹：:第八晕形如一根根直立的香葱，故村里人称为“葱条纹”。透露出布依族生产多元化，不再是单一种稻生产的信息。 雷纹：鼓身的第四、六晕是“回”状的雷纹。鸟</personname>居龙藏</personname>博士“一见仲家妇 注释： ①贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》，贵阳:贵州民族出版社1992年版，第218页。 ②“古谢”:布依音译，直译为汉文，即“做客”之意。在布依族中，老人去世时要举行隆重的超度仪式，来客很多，可达数千人，故名“古谢”。参见贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》，前言第1页。 ③「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，第325页。 ④宋蜀华:《百越》，第46-48页。 女缠有描画雷纹之长裙时，立即联想到中国古代铜器之花纹”，认为汉人古时居住在黄河边上，土地广裹，天空无涯，因此对天产生恐怖的心理，进而敬拜天。天震怒的表现是电闪雷鸣，所以“喜用雷纹”来表示，并“描于其所尊之铜器上”。又布依族“自古即制造铜鼓而使用之，彼等铜鼓之花纹中既已用雷纹，则此种雷纹可谓自古即已使用，古今日，彼等尚喜用之者，亦有所由来矣”。这样看来，布依族铜鼓的雷纹由汉人传入抑或是自己创造，已难考辨①。从布依族文化的视角来看，“回”纹形如当地打铁(打制锄头、凿子等)时风箱的横截面，而雷神是专管风雨的天神，对于以农业为主兼营渔业的布依族人来说，气候不仅直接影响了他们的生产劳作，而且是催生万物的主宰，“雷神来造风，风以天吹来，雨从天落下，风吹谷才生长，雨吼谷才结果”②。故而布依族崇拜神通广大的雷神，乞求风调雨顺。在祭祀中敲击铜鼓，报知雷神人间的干涸和涝灾，以求雷神相助。 “M”纹：此纹连接成一大圆圈，环绕在铜鼓脚上，形如连绵的山脉。寨老说那是扁担山的写照，是扁担山布依族地区古代树林郁郁葱葱的缩影。 综上所述，凹子寨铜鼓每一种纹样都反映出相应的文化含义，它们所占比例的大小，更体现了其在人们心目中或日常生活中的地位，从而说明铜鼓的铸造是经过深思熟虑、再三斟酌的。布依族铜鼓具有深厚的民族文化内涵，其公母区分，依据它的纹样与服饰图案相似为主要标准;其纹样是布依族的历史渊源、文化艺术、宗教信仰、思想意识、生活习俗等情况的映射。它不仅是一部布依族文化的百科全书，而且是一座丰厚的民族资料宝库③。 格尔兹在《文化的解释》中指出:“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”④人类正是一个“符号帝国”，社会成员通过这些符号交流自己的社会观、价值观和社会情感;保存和传续自己的文化特点，维系自己的世代续嗣。布依族铜鼓图符含义源于布依族社区成员的生活世界、文化世界和意义世界，承载着他们自己的认知、情感、道德、信仰等等文化“意义”。 注释： ①「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，第269-271页。 ②贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》，第384页。 ③蒋廷瑜:《铜鼓研究一世纪》，《民族研究》2000年第1期。 ④「美」克利福德·格尔兹:《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海:上海人民出版社1999年版，转引自王铭铭护格尔兹文化论丛”译序》，第11页。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（待续）

母铜鼓鼓面以阳刻的形式分成十一晕，除第十一晕外，每一晕都饰有优美的图案;鼓身清晰可辩七晕，但图案较模糊。其纹样与女性服饰(包括百褶裙、注释：①「元」脱脱:《宋史》卷四九五，北京:中华书局1977年版，第14223页。②「清」屈大钧:《广东新语》，欧初等主编:《屈大钧全集》第四卷，北京:人民文学出版社1996年版，第394-395页。③转引自郑师许:《铜鼓考略》，第14页。宗教信仰等民族文化信息(后文详述)，故名。母铜鼓完好无缺，在其一侧的两耳上长年系着一大段红布，用以系住它的“鼻子”，防其逃跑。根据铜鼓纹样与男女服饰图案的类似情况，结合社区民族文化区分铜鼓的公母，既形象，又有理据，在某种意义上，解决了人们长期以来只知铜鼓有雄雌，不知其区分根据的疑难。
二　铜鼓图符的文化含义
“铜鼓的纹饰，是特定条件下民族文化的形象反映”①。凹子寨的铜鼓纹样比较全面地反映了布依族的社会历史、思想意识、宗教信仰和生产生活等方面的文化信息。下面逐一诊释铜鼓各晕纹饰的文化含义。太阳纹:从古至今，太阳是人类及大自然命运的“自然决策物”，在古代，全人类都有崇拜太阳的习俗，布依族也不例外。据鸟居龙藏研究，“在第一太阳线状之傍，其花纹似为动物之面部(鸟)，以此推之，则余之铜鼓上之花纹，显系由此种动物面部变化者”②。换句话说，在第一晕太阳纹的四周，是变形抽象了的某种鸟。扁担山一带的汉族蔑称布依族为“老哇儿”，“哇”是方言鱼鹰、乌鸦等类鸟的称谓，即古代太阳(金乌)意象图的原生，“老哇儿”即“太阳的儿子”。无疑，“老哇儿”道出了布依族先民崇拜太阳的事实。而太阳纹十二芒代表一年十二个月，春夏秋冬，轮回更替;也是布依族铜鼓曲谱有十二则的根据，是一年每个月的生产和生活情况反映。铜鼓具有神秘的使用仪式和社会功能，以古老的崇拜物太阳镌刻在铜鼓的中心，恰好印证了布依族人对太阳尊崇的远古历史。“酉”纹:相传“调北征南”时，朱元璋派了一员大将罗公长(凹子寨村民大多数姓罗)到村里，“酉”即是罗公长从江西起身的时间;还有人把“酉”看成西字，认为是布依族祖籍在江西的佐证(当地流行江西源说)。这些无疑是主观臆断的说法，是当地江西源说误导的结果。事实上，“酉”这一纹样是古代盛酒土壶的变异图。“酉为象形字，盖取自储酒之瓮，若多研究其古文字，即能了然于其出处。”③从汉字的起源来看，甲骨文和金文的“酉”字都像个酒壶，均可指代酒，这说明在远古时代，各民族都以象形的图符记录自己的文化，并非汉族独有。布依族从古到今有饮酒为乐的习俗，日常生活离不开酒，酒更是布依族款待宾客、祭祀祖先和圣物的必需品。把酒以及酒壶溶入圣物铜鼓之中，体现了布依族人民向往美好生活和对铜鼓的顶礼膜拜。当然，我们不排除一一布依族麻江型铜鼓属于铜鼓分类的晚期一一受汉文化影响的可能。注释：①李伟卿:《铜鼓纹饰与民族文化互渗》，《民族艺术》1997年增刊。②「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，第323页。③「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，第325页。

第四章　图符含义随着社会生产力的发展，人类思维不断地提升，无文字民族意识到语言和社会实践难以长久保存文化、传承思想的弊端，因此也在探寻一种永久牢固承载文化思想的方法。所以在生产日用，起居穿戴，摩崖石碑，神器礼仪等等实物上刻铸具有文化含义的图符，以便形象、稳固地记忆本民族的文化，同时也弥补了语言与实践仪式的缺陷。在古代中国，青铜器的冶铸，一方面经历了一个艰难的历史发展过程，所以往往成为一个国家，一个民族的重器、礼器，成为一个国家，民族的象征;因此另一方面青铜器上刻铸的图文往往是一个国家、民族最具有代表性、神圣性的文化事象，成为各国家，各民族传承思想文化极为重要的固定文本之一。铜鼓作为布依族至上的神器礼器，其图符便反映了布依族的总体文化特征。铜鼓是民族文化的“活化石”，对散处各民族地区铜鼓的文化含义，及它们与社区人民生活之间关系的调查，无疑是研究民族历史渊源、文化艺术、宗教信仰、思想观念、生活习俗等领域的重要路径。早在100余年前，日本著名人类学家鸟居龙藏在贵阳附近采集到一面布依族铜鼓时，就注意到铜鼓的研究价值:“表面及侧面各段之图画及花纹，可以说明过去之事实，吾人若据此研究，则彼等昔日之状态，当不难侦知。”①但是，当年鸟居龙藏</personname>博士由于调查仓促而未能深入研究。笔者曾就扁担山凹子寨的铜鼓图符进行调查，所以拟“从本地人的观点出发”，持文化所有者的内部视角②，依调查所得重新解释他们的文化。注释：①「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，第333页。②「美」克利福德·吉尔兹:《地方性知识》，第70-92页。
一、“公·母”铜鼓的区分

凹子寨村的两面铜鼓，据说母鼓是明朝洪武年间“调北征南”时作为战鼓，“鸣鼓以集众”①，号召布依人民齐心协力，战败当地土著后留下的。公鼓则是“调北填南”时背来，当时扁担山“野草如木，四处老虎”，敲铜鼓可以吓跑野兽。这是当地流行的普遍看法，说明了公母铜鼓的不同来源和原初功能。“公·母”铜鼓之分，古代典籍多有记载，屈大钧《广东新语》引一老父云:“铜鼓……雌雄各一，”在介绍广东使用铜鼓的风俗时又说:“粤之俗，凡遇嘉礼，必用铜鼓以节乐，击时先雄而后雌，”“雄声宏而亮，雌声清而长。”②邝露《赤雅》记有“东粤二(铜)鼓，……雌雄互应……”③等记载。以上所云，虽为广东一地，实际仍是古代百越铜鼓的概括。布依族是古代百越的一支，可见其公母之分有悠久的历史渊源。尽管古籍对“公·母”铜鼓多有记载，但却不明其区划的缘由和依据。布依族铜鼓公母的区分，以其纹样与男女服饰图案之间的关系为主要根据。公铜鼓除了十二芒太阳纹外，以阴刻的形式清晰地把鼓面分成十晕，各晕宽窄不一，没有任何图案;而鼓身没有晕圈。公铜鼓与男性服饰一一“素服”(以青、蓝色为主，没有任何纹饰的布依族男装)相同，都没有装饰图案，故名。公铜鼓的腰有一侧出现许多密密麻麻的小孔，笔者初见时以为是铜鼓时间久远或受盐质物腐蚀的结果，问村里的老人，才知道，这些小孔还有一个有趣的故事:很久很久以前，铜鼓经常逃跑去跟龙打斗，村里人怕他一去不复返，就用小锤在鼓的“脸上”敲出密密麻麻的小洞，使其隽秀的脸庞变成“麻子”，麻子脸羞于见天，整日躲在暗屋里，不再外逃。铜鼓逃跑的说法学界共知，而扁担山每一个铜鼓逃跑的故事都与其特征相关联。

三、小结

通过对一个布依族村寨“送宁”仪式的描述及其文化分析，使我们认识到仪式的操演实践，使民族文化在社群记忆中得以唤醒和重现。因为，一方面，群体自身具有记忆的能力①。这不是独自一人的演讲，而是一个具体化与人格化的群体的讲话②，群体成员在仪式的实践中，“不断交流着彼此的印象和观点，这会加强他们相互之间的关系纽带。而一旦他们试图要斩断这条纽带时，他们会感到这条纽带竟是如此坚韧”③，以至不能割舍，久而久之，民族文化就在实践记忆中代代相沿。另一方面，实践记忆也是身体性的，即保罗·康纳顿所说的“体化(incorporating)实践”④。仪式实践的人们通过他们自己当前的身体举动来传达民族文化信息，“只有他们亲身在场参与这个具体活动，才能传达信息。不管这些举动传达的信息属于有意还是无意，不管这些信息的传达者是个人还是群体”，我们都把这样的实践举动当成是体化的⑤。民族文化信息正蕴涵于体化的实践记忆中。布依族的“送宁”仪式是在“集体欢腾”的时期操演展现的，它使民族文化的记忆在“单调乏味的日常生活的常规实践中保持鲜活”⑥，它“既是一个个具体的行为，同时，这些行为由于被仪式的场域、氛围、规矩所规定，也就附加上了情境中符号的特殊意义”⑦。对“送宁”仪式的调查分析，从布迪厄 (Pierre Bourdieu)的观点看:“我们在做的不是去发现文化变迁的断裂性和因果理念，而是在不同的社会和文化的场域(fields)当中找寻场域本身再生产和互动的机制，不是去切割历史，而是在社会的具体事象中与人们的实践中，找到我们的世界观和行为间的沟通点。”⑧“送宁”仪式正是在特定的时间和特定的场域中，借助当下的心理和社会观念，通过“具体事象”的实践，表述自己的民族文化;它立足于现在，重构过去，启示未来。这也正是实践记忆具有民族文化传承功能的特点。注释：①[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，第95页。②「法]]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，第230页。③[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，第96页。④「美」保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，第91页。⑤「美」保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，第91页。@「法」莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，第44页。⑦彭兆荣:《人类学仪式研究述评》。⑧转引自王铭铭:《王铭铭自选集》，桂林:广西师范大学出版社2000年版，第321页。

们“留在记忆中的历史，是在当前的情境下用语言表达的”①，“社会通过赋予老人保存过去痕迹的功能，鼓励老人把凡是自己可能仍拥有的精神能量都贡献出来，用以进行回忆”②。到场的中青年及孩子在一旁倾听，承继本民族的历史，保存和增强民族的历史记忆。老人们还畅谈寨子的公共事业，提出自己的看法和主张，以便后生们去实践他们的意愿，促成寨子、社区的健康发展。老人在整个“送宁”仪式的一切演述，在场的人“耳闻目睹”，“耳濡目染”，以及各种仪式情境，都潜移默化地达到了传承文化的作用，使民族文化实现实践记忆的功效。 男孩参与“送宁”仪式，一则喜热闹是孩子的天性，一则也可以接受演述场域的熏陶。“重大的公共事件在直接参与者的心灵中留下了深刻的印记，特别是在他们还处于成年身份形成的早期阶段，在他们还是年轻人的时候”③。孩子们或在一旁观摹，或直接加入男人的活动，深入地体会、感受男人不同于女人的场境氛围，从小树立豪爽、奔放、合群的性格。在这种自由廿渝快、放任不羁的场合中，孩子们与成人的交往以及戏谑，一方面促成孩子早熟，导致早婚早育的观念;但另一方面，又给孩子提供了学习成人事务的机会，使社会结构一直处于和谐融洽的秩序之中。民族文化的实践记忆就是这样二元相渗，良荞参差，优秀文化与粗劣习俗没有经过离析，二者参合并存，使社群文化选择处于两难之中。 “送宁”仪式看起来纯粹是男人的事情。但是，一方面仪式所“表现的是社会的内聚力(cohesion)，其功能在于把社会的价值和情景灌输给个人”④;另一方面，仪式又是一个确认的时间、地点、器具、规章、程序以及一个特定的人群网络的人际关系的“公共空间”(pulic space)⑤。从仪式筹委会的成员挨家挨户征款，到“送宁”时鞭炮声，唢呐声，铜鼓声齐响的时候，社区的集体记忆被实践活动唤起，尽管“实践不是全然有意识的”，“人在活动的过程中有其目的性，但是他们并不可能完全地‘组织’和‘操纵’活动，而是在活动(实践)中不断习得、复制、创造游戏规则，而且这些规则可以成为大多数人想当然的常识，久 注释： ①费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》，北京:生活·读书·新知三联书店1998年版，第339页。 ②「法」莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，第85页。 ③「法」莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，第52页。 ④王铭铭:《社会人类学与中国研究》，北京:生活·读书·新知三联书店1997年版，第46-47页。 ⑤彭兆荣:《人类学仪式研究述评》，《民族研究》2002年第2期。 而久之变成内化和观念化了的客观结构(dOXO)"。因为“仪式所含的价值是社会成员公认的，既定的社会价值”②，所以社群的每个成员不自觉地会想到铜鼓的神圣性和铜鼓牵引出的族源、信仰和禁忌，以及仪式的规矩、愿望和意义等民族文化、思想和观念，从而使民族社会价值和文化价值在实践场景中得到重构和传播，并“内化”在社区的每个成员心中。 “送宁”仪式每年唤起社群的集体记忆，既不像一些仪式受当下(现代)观念和传媒的冲击而消失，也不像一些仪式受旅游经济的诱导而成为“作秀”似的表演，它保持自己原生性，独立性和绵延性的操演实践特征，究其个中缘由，(l)“仪式赋予感情神圣统一的表现形式，从而修正、补充和加强了社会稳固所依赖的情感体系”③，社群对铜鼓信仰和崇拜的情感认同，引发了他们对民族渊源，宗教信仰，文化传统，习俗观念等方面的认同。“人们聚集到一起，产生共同的感情并且用共同的行动表现出来”④，使人与人之间的意识“相互产生共鸣”⑤，促成社会群体的“共同”记忆。(2)布依族“岁首击铜鼓为欢”一一整个正月，男女老少都可以敲击铜鼓，在本月的中间日子，即正月十五举行“送宁”仪式，把铜鼓从一家送到另一家，扩大了其影响程度和范围，人们对铜鼓的崇仰达到顶峰。铜鼓的使用(仪式)时间不仅固定，而且周期长，有利于记忆的循环往复和重现。(3)“送宁”仪式具有形塑性，会议性，教育性的纽带作用，一则仪式“对于塑造社群记忆起了重大的作用”⑥，一则对社区事务共同协商讨论，促进了社区健康和谐发展，再则是强化了社群男性老人与青年人沟通传承的纽带，使民族文化代代相传，绵延赓续，生生不息。(4)仪式本身就是实践，是民族文化的载体，是社群记忆的起始点，“是社会秩序的展演，对社会结构的构筑有不可缺少的作用”⑦。对“送宁”仪式持续不断操演实践的原因进行分析，我们可以得出一明晰结论:仪式的实践记忆是民族文化保存延续和传承播布的重要表述。 注释 ①王铭铭:《想象的异邦一一社会与文化人类学散论》，上海:上海人民出版社1998年版，第295页。. ②彭兆荣:《人类学仪式研究述评》。 ③「英」拉德克利夫一布朗:《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，北京:中央民族大学出版社1999年版，第184页。 ④「法]]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，第430页。 ⑤「法]]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，第236页。 @「美」保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，第54页。 ⑦王铭铭:《想象的异邦一一社会与文化人类学散论》，第145页。