布依族研究硕士论文《无文字民族文化传承初探》

意识。因此作为文化符号和载体的语言，其本身也是“文化传承的基本形式”①。 虽然语言是人社会化的产物，是一种交际工具，是思想的直接现实，是一种信息载体，语言传承是文化传承的基本形式，但是语言并不是唯一的文化传承载体，语言是一种实践的意识②，往往“受到意识的阻碍，只有通过行动才能触及深藏的情结”③。换言之，语言要与人的社会实践相结合，在特定的、具体的行为中才能触及到深层的文化内涵，才能更准确更深刻地发挥文化传承的功能。第三章　实践记忆不论语言有着多么巨大的象征意义，它仍会受到意识的阻碍，只有通过仪式行为，才“可以不受任何阻碍地穿过意识的屏幕”④。布依族“送宁”⑤仪式就是实践行为与语言行为的结合，触及深层的民族文化和历史记忆的活动。布依族是使用铜鼓的民族之一。铜鼓既是布依族的传统乐器，也是令人景仰崇拜的神器礼器。布依族的铜鼓长年皮藏于家中，平日非重大节庆仪典，不轻意示人，春节期间，一般都要“击铜鼓为欢”⑥。早在20世纪30年代，郑师许便在《铜鼓考略》中护列了历代记载铜鼓的典籍，并特别指出“今日使用铜鼓之仲家”，与苗族、彝族不同，强调学人研究铜鼓“不必限于过去之遗物而仅作考古学之研究，且须兼作土俗学之研究”⑦。他在书中不仅辑录历朝各代文献典籍，支持考古学文献学的研究，而且突出布依族“今日”仍然使用铜鼓，号召学者从注释：①赵世林:《论民族文化传承的本质》。②马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷，第34页。③「法」克劳德·列维一斯特劳斯:《结构人类学一一巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾，黄锡光译，北京:文化艺术出版社1989年版，第36页。④「法」克劳德·列维一斯特劳斯:《结构人类学》，第36, 37页。⑤“送宁”:布依音译。送是汉语中“送”字的直接引用，宁是布依族对“铜鼓”称呼的谐音，“送宁”是指当地送铜鼓和迎铜鼓两个仪式同时举行的合称。该词参考罗朝柱《布依族铜鼓曲谱》手抄本。为叙述方便，行文中送、迎铜鼓有时分开阐述，“送宁”特指原意。⑥关于布依族敲击铜鼓欢度春节一事，贵州地方文献记载颇多，除郑师许《铜鼓考略》征引《黔苗图说》、《贵州通志》、《贵阳府志》等外，尚有《安顺府志》、《兴仁县志》、《黔南识略》、《黔南职方纪略》等文献均有著录。⑦郑师许:《铜鼓考略》，北京:中华书局1937年版，第60-64页。民俗学人类学的角度作探讨发明。布依族铜鼓历来受到文人学士的关注，其隆重的铜鼓文化生活至今仍有沿续。基于此，我们探索“送宁”仪式实践在布依族社会结构、文化生活等方面影响的同时，还拟阐述仪式实践在民族文化传承中的作用。我们的考察点是扁担山布依族社区的凹子寨。该村去省城贵阳以西约160公里，距县城镇宁西南19公里，位于黔省西线旅游区黄果树瀑布白水河的上游。村子处在扁担山乡的中心，与乡政府大抵拱隔田相望。寨子四面环河，绿树围绕，田畴广布，群山相拥，是布依族居处的典型。凹子寨全是布依族，计有罗、陈、韦、伍四姓。其中罗姓又分两支:一支是住在西北角的单一罗姓家族，独有一面铜鼓;另一支住在东南角，与陈、韦、伍姓共享一面铜鼓。两面铜鼓前母后公，大小略同，花纹各异;所有权虽不同，人们对其崇敬的程度仍无二致;使用的方法，举行的仪式也大体相同。鉴于凹子寨多姓共用铜鼓的一支，在文化生态上具有典型性、代表性，在使用铜鼓的程式上谨严繁富，具有统涉性和包容性，因此我们主要以这支“送宁”仪式为个案，进行文化解析，以期探究实践记忆在民族文化保存延续和传承播布中的重要功能。 布依族铜鼓的流传方式大致有两类，一为“祖传”，即由历代祖先传续下来，只属于一户或一个家族所有，在传承中占主要地位(特别是家族所有的);另一类为民间流传，是指铜鼓的所有权不限于一家一姓，而是属于整个社区族群或族群的一部分人所有。布依族铜鼓除了单户独有之外，不管是家族所有，还是民间流传，原则上每年正月十五(元宵节)晚上都要举行“送宁”仪式。“送宁”仪式在凹子寨具有重大的社会/文化功能。布依族没有原创性的文字，社会文化、宗教信仰、风俗制度等文化传承保存方式，主要依赖“言传身教”。因此，具有“言传身教”特性的“送宁”仪式实践，在整个社群的社会/文化生活中显得尤为重要和典型。通过仪式的操演实践，唤起民族追本溯源的历史记忆，促进民族群体(支系)的团结互助，增强社区族群的凝聚力，巩固社会结构的和谐秩序。而具体“送宁”(送铜鼓)去哪一家的习俗规范，也反映了布依族的生育制度①和勤劳向上的人生观。“送宁”仪式的展演实践，使民族文化得以代代相传，生生不息。注释：①男性继承权是布依族的继嗣制度，因此“重男轻女”的生育观念在布依族地区颇为盛行;“种族绵延”是布依族生育制度的基础。参见费孝通《生育制度》，北京:商务印书馆1999年版，第43-60页。