文化人类学用于史前研究存在的问题

3、关于时空差距　　文化人类学的材料和观念主要来自于美洲印第安人土著、澳洲和大洋洲土著民族，它们与中国新石器时代文化（约距今10000年至4000年）在时间、空间方面都存在着巨大差距（与世界上其他一些著名的古代文明如古代埃及、古代印度、苏美尔、巴比伦、米诺斯等文明相比，也是如此），如果不是人为地在其间划上等号，那么二者本来就各是一回事。虽然无论物质文化、精神文化在某一民族中、某一地域范围内都有可能存在传承几千年不变的因素，人类历史上的原始民族也会有文化上或多或少的共通性因素，但这两个“可能”始终都只是一种“可能”而非“必然”和“一定”。所以那些身兼人类学家、考古学家二职，既熟悉中国考古、中国传统又熟知文化人类学的知名学者恰恰对将文化人类学的材料和观念用于解释和理解中国文化和考古材料非常谨慎，如林惠祥、冯汉骥、李济、张光直等。　　林惠祥先生认为：“蛮族的文化，虽不能全部当做文明民族所曾经的阶段，但总不能不说是比较的简单，富于原始性，比较文明民族的文化易于找出人类文化的原始状态。人类学家很可以将各种蛮族文化的原素综合出一个大概；这些综括出来的通则须有伸缩性，能够容纳不很重大的例外。这些通则或原理，虽不可以武断一切，但也有相当的价值，可用以为研究人类初期文化的参考，并试为相当的说明”[83]。李济先生也肯定“根据古器物学的资料，再加上民族学所描写现代原始民族的风俗习惯，我们就可以把不能想象的、难以复原的古代风俗习惯，得到他们反射出来的若干比较可靠的影子”，但是他同时也指出：“这批资料的运用，也有它的限制；若是运用得超乎于比较参考范围过远，就可能引出很站不住的，甚至于荒谬可笑的议论。因为这些资料具有丰富的刺激性，容易引起史学家的幻想；它们虽然可以帮助我们解答好些上古史的问题，同时，也可以遮蔽史学研究的正常途径”[84]。他曾讲过一个来自民间的关于“洋苍蝇”的故事，1924年的夏天，有美国人在西安举办了一个扑灭苍蝇的运动大会。为了表现苍蝇的可厌可怕，宣传画中的苍蝇大多数都放大在十倍以上。但是那时西安四郊的乡下人看了这宣传画，大半都如此说：“怪不得外国人怕苍蝇怕得厉害咧，原来洋苍蝇比我们中国苍蝇要大十几倍！”李济先生说：“乡下人就他眼见的事实，加上一个解释，就上帝赋予人类一切智慧的水平标准判断，可以说是一个最有理性的解释”，乡下人并没有错。他认为知道事实真相的人（识字的人、到过美国的人、研究苍蝇的专家等）在世界上“决不占很多数目”，相反他相信世界上的人“相信洋苍蝇之说的人要占多数”。然后他问道：“民族学已经有半个世纪以上的历史，所积聚的材料真可汗牛充栋了。但这些材料，有多少不是我适才所说洋苍蝇一类的记录？”[85]。　　冯汉骥先生在1940年代不仅明确否定了中国古代“图腾”的存在，而且亲至汶川县石纽乡所谓“大禹出生地”刳儿坪考察，从多方面论证和分析，证明所谓“禹本汶山广柔人也，生于石纽，其地名刳儿坪”（谯周《蜀本纪》）等有关记载和传说均非史实而为古人附会和后起之传说。尤其可鉴的是，先生经亲自考察、深入探究，发现用以证明“禹出西羌”、“禹生石纽”的所谓羌人善治水掘井的传说实为“洋苍蝇”一类材料。他明确指出：“纵然说禹与羌有关系的话，亦不过指与中原附近之羌人而言，不必远到四川边徼来找关系了”[86]。六十年过去了，可以说冯汉骥先生的认识已得考古发掘和研究的证实：今人以二里头文化为夏文化，殆无疑议，则夏初或先夏文化必在河南境内，鲧、禹不可能生于四川。遗憾的是，今日尚有不少专家学者全不顾考古材料和事实，根据文献记载和民间传说、遗迹去论证禹生于四川刳儿坪、然后到中原干成了一番大事业之类，好象朱德跟刘伯承一样。　　张光直先生认为：“民族学的模式，并不是什么理论，只是一些比较研究的蓝图，供我们研究史料的参考而已”[87]。他说：“要使用人类学的材料，必须先把它在现代民族的社会里的角色了解清楚，换言之，要对它做一番功能性系统性的研究，这样才能把它跟古代社会里的各方面契合（articulate）起来。把所解释的对象与它的社会环境和文化环境广泛地联系起来，解释的说服力就增强了”。他批评“国内的很多研究是作一个陈述，即makeastatement。就是说A就是B，而缺乏进一步的证明。作一个陈述容易，比如说某器物是做什么用的，某个社会是母系社会等，但这还不够，还要做进一步的证明，有把研究对象的特征和文化社会的接触都找出来，接触点越多，就越令人信服”[88]。他认为“在考古学上要使用民族学的资料和原理，必须非常谨慎……民族学中的原理，通常是有限的适用性，绝不能把它做教条用”。即使如张先生这样的严谨，民族学材料的使用，也还可能会误导研究者和旁观者。张先生举了一个例子，认为“在中国考古学上最好的例子，是汪宁生先生对八卦和骨卜的研究。西南少数民族里有用竹签占卜的，他们占卜的方式，可以解释八卦的形状……”[89]。汪宁生先生利用民族学资料研究八卦来源，认为八卦的创制纯粹是为了占卜，阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合[90]。这个观点是站不住脚的，不仅经不起考古材料（新时器时代）的检验，而且在学理上也站不住脚[91]，它所使用的民族学材料只是说明了起卦的过程，而不证明八卦的起源。　　文化人类学用于研究古代中国、古代埃及、古代印度、古代西亚这些代表人类古代社会和文化主流的文明、文化会存在问题（或较多的问题），根本的原因在于文化人类学从内涵到外延、所拥有的观念、所依据的材料，都与这些“主流”无关（以前的学者认为它们是相关的，那只是一厢情愿，只是一种“认为”，因为文化人类学关于原始人、原始文化的认识和观念，完全不是来自于对这些“主流”的古代文明之研究）。虽然人类学家、民族学家所考察、研究之美洲印第安人土著与古代印第安人文明（如玛雅文明）在时间上有先后关系，在人种、文化上有直接和承继关系，但二者也不是同一回事，不能对等。古代印第安人文明衰落后，“文明”的基本构成、核心成份即不存在，后来（16世纪）又遭致西班牙殖民者的进一步毁灭，人类学家所考察的印第安人土著社会和生活与古代印第文明本来就不是一回事，虽然其间会有共同的、相通的因素。上面所言林惠祥、冯汉骥、李济、张光直诸先生均认识到文化人类学或民族学材料、方法的局限性、有限性及其用于古代历史文化研究时的“参考”地位，其时尚未意识到本文所说文化人类学中“关于科学文化的缺失”问题，因此在笔者看来，文化人类学用于古代历史文化研究、史前历史文化研究，其作用和意义应不会超过他们的估计和认识。　　研究古代文化的学者常常引用一些没有数学知识的民族学材料，如“有许多民族没有数字，有的民族数字也很不完善。美洲、澳洲的许多原始部落，数字不超过5，超过了这些数，只能说‘很多，数不清’。中国的鄂温克和鄂伦春族在过去登记驯鹿时，没有一家能说清自己养的头数。阿比朋人狩猎野马归来，不问‘捉了几匹马’，而是问‘打到的马占多大地方’……”[92]。如果将这种民族学材料用来观照上述人类古代文明的“主流”，那就完全是一种错位，但以前的学者却常常是这样做的，如何星亮先生对濮阳西水坡仰韶文化遗存的认识即是如此[93]。因为文化人类学或民族学材料中没有“科学文化”这一块，美洲、澳洲、大洋洲土著以及其他边缘族群、原始民族中一般都没有起码的天文历法知识和数学知识，所以中国新时器时代也不该有这些东西，这种逻辑和推论显然应该寿终正寝。我们常常将巫视为古代特别是远古时期的知识分子，或者说将古代拥有知识、文化的人叫做“巫”，认为古代科学文化就是由巫师集团创造的。可是根据民族学资料，“巫”就是一些精神病人、发过疯的人：西藏墨脱县达木乡珞巴族跳神的巫师入选的条件之一就是其人发过疯；在彝族中，一般都是因患某种疾病或自以为是另一死去的跳神的人灵魂附体，胡言乱语、狂跳不止的人才有资格成为巫；黔南水族人的女巫也就是经常患病、梦遇死者灵魂附体而出现疯狂症的女子；壮族的巫婆一般也是发过疯的农村姑娘，能够胡乱说话的人。运用这样的民族学资料去推论原始民族、原始文化，自然得出“女子为巫可上溯至母系制时期，她们在仪式中的颠狂发作与原始民族的思维形式本出一钵”、原始民族是“以精神病人为巫为部族精神的权威”、中国所有的民族文化最原初的状态跟世界所有的民族一样，“它们共同的源头是原始宗教文化”[94]。这个意思即是说，所谓“人文始祖”之类不过疯人而已，人类文化、文明的产生不过疯人胡言乱语、狂躁乱跳所得，真是匪夷所思！　　费里曼认为：以当代残存的仍过着采集狩猎生活的群体，对远古人类情况进行直接类推，是必会将远古事物导入歧途。因为天出土文物所体现的其相适应的制度下的文化行为，与当代残存的这类群体有极大差别。马丁·沃斯特认为：今天残留于世界上的原始民族，其居住地仍局限于一些小地点里，其所受到的局限性，大大超过更新世古人群活动的地点，以残存于当代的一些原始事物，对远古类比并进行复原，势必会造成以点代面、以残代全，极容易造成歪曲的考古记述[95]。笔者完全同意这两位外国学者的观点，只是还要加上一个重要的理由：古代中国、古代埃及、古代印度、古代西亚、古代印第安文明，它们都有成熟的种植农业，因而都有较成熟的天文历法知识，有对“天”和日月星辰的认识、信仰以及初步的数学知识，这些东西构成一个文明的灵魂和根，一般的文化人类学或民族学资料与此判然有别。注释：[1]如《现代汉语辞典》对"神话"的解释（2002年增补本），《辞海》"神话"的解释（1980年缩印本），《简明社会科学辞典》对"神话"的解释（上海辞书出版社1984年12月第2版，788页），《文化学辞典》对"神话"的解释（覃广光、冯利、陈朴主编，中央民族学院出版社1988年8月第1版，579页）。[2]林惠祥著《文化人类学》序，商务印书馆1991年2月第2版。[3]摩尔根著《古代社会》上册10页，商务印书馆1983年版。[4]《中国大百科全书·考古学》564页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[5]《中国大百科全书·考古学》562—563页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[6]任式楠《公元前五千年前中国新石器文化的几项主要成就》、《考古》1995年第1期；任式楠、吴耀利《中国新石器时代考古学五十年》，《考古》1999年第9期；赵志军、袁靖《植物考古学和动物考古学研究的新进展》，《中国文物报》2005年2月18日考古版。[7]恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》第21卷34页，人民出版社1965年9月第1版。[8]转引自摩尔根《古代社会》16页注，商务印书馆1977年版。[9]林惠祥著《文化人类学》121—122页，商务印书馆1991年2月第2版。[10]宋兆麟、黎家芳、杜耀西著《中国原始文化史》170—171页，文物出版社1983年版；张之恒《试论前陶新石器文化》，《东南文化》1985年第1期；冯先铭主编《中国陶瓷史》，文物出版社1982年版。[11]《中国大百科全书·考古学》344页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[12]《中国大百科全书·考古学》46页、154页、220页、605页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[13]《中国大百科全书·考古学》562页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[14]《中国大百科全书·考古学》373页，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[15]李建毛《中国早期制陶与原始农业的共生关系》、《中国文物报》2001年4月11日。[16]傅宪国等《桂林甑皮岩遗址发现目前中国最原始的陶器》、《中国文物报》2002年9月6日，曹兵武《中国早期陶器与陶器起源》，《中国文物报》2001年12月7日；李建毛《中国早期制陶与原始农业的共生关系》、《中国文物报》2001年4月11日。[17]郎树德、贾建威著《彩陶》3页，敦煌文艺出版社2004年2月第1版。[18]郎树德、贾建威著《彩陶》6页，敦煌文艺出版社2004年2月第1版。[19]严文明《聚落考古与史前社会研究》，《文物》1997年第6期。[20]、[21]、[22]、[23]均见《中国大百科全书·考古学》，中国大百科全书出版社1986年8月第1版。[24]王东《德国考古学家在约旦发现新石器早期墓室》、《中国文物报》2000年6月18日。[25]陆思贤著《神话考古》271页，文物出版社1995年12月第1版；赵建龙、阎渭清《关于大地湾F901房基的几点认识》，《考古与文物》1990年第5期。[26]中国社会科学院考古研究所湖北队《湖北枣阳市雕龙碑遗址15号房址》，《考古》2000年第3期。[27]西北大学文博学院考古专业《案板遗址仰韶时期大型房址的发掘》，《文物》1996年第6期。[28]《中国大百科全书<i>