中国乡村人类学的研究进程（转贴）[中国达斡尔族论坛]

       
        三、农民社会的文化传统：墨西哥、欧洲和中国    早期人类学从参与观察“部落的”、“初民的”社会向农村社会转型中，雷德菲尔德(Robert Redfield)关于大小传统的有价值的分析性框架，在中国人类学、民俗学、历史学界广为应用。就是雷氏本人在完善他的这一理论的过程中也极大地关注了中国文化。例如他引证了当时一本论文集[12]，论述中国哲学中的道和大众宗教中的道的差别。[13](P88)雷氏强调大小传统的对比性建立一种分析性构架，他说，“在一个文明中，有一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言是不属思考型的多数人的小传统。”[13](P70)然而，他并不是不谈二者的相互影响。他同样认识到，“农民文化不能从正在运作的、孤立的思想中得到完整的理解。”[13](P68)还说，“两个传统是互相依赖的，大传统和小传统相互之间有一个很长的影响和持续性。”[13](P707)    被认为比雷氏大小传统分析构架更为恰当的精英文化(elite culture)和大众文化(popular culture)的对比研究，后来被用在早期现代欧洲史研究中。研究大众文化的欧洲学者因而修改雷氏的大小传统模式，认为“他的定义太窄，因为他忽略了大众文化中的上层阶级参与，而这曾是欧洲人生活的事实。”[14](P24～25)并重新表述为“早期现代欧洲曾有两个文化传统，他们不是和两个主要的社会团体——精英和大众人民相对应。精英参加了小传统，而大众没有参加大传统。这种非对称性大概是由于两个传统有不同的传播方式。大传统传播是正规地在语法学校和大学，这是一个封闭的传统，不对人民开放，故人民没有参加到其中而被排除在外。在一个完全的文字的意义上，他们不说那种语言。另一方面，小传统则被非正式地传播，他向所有人开放，如教堂、小旅馆、市场，许多表演者出没其间。”“那种多数人说他们的方言，而精英说拉丁话、写拉丁文或使用本地话的书面语形式，其余人能说方言也是做为第二、第三语言去使用的。”[14](P28)这样，雷氏原有理论做为一个文化分析的基本原则，在区域性研究中得到修正也是自然的事。    中国怎样呢？笔者在《银翅》中考察古代雅言与俗民方言大体代表了大小传统的两个文化层。然而方言差异并未能隔断上下层文化的连接。首先，雅言不过是地方话的雅化并成为官话，但士大夫说雅言并不排除说本地方言。还有，虽说地方口语难于划一，但中文书面语和文字的发展从一开始就走上了（李斯之后）趋于统一的体系，周之雅言达于书便打开了中国文化上下开放和普及之路，因此中国没有前现代欧洲拉丁文带给俗文化层的坚硬的文字壁垒。    基于这一基础，人类学的汉人乡土社会研究便有如下的研究线索：    1.儒家主张文化大一统，故而“以教为本”的德治思想导致了一系列大小传统贯通的做法。例如汉代设乐府之官下到基层民众中“观风采谣”，做“人类学式”的参与观察，目的在于移风易俗，其实质仍是文化行动，即在通晓基层民情的基础上完成儒家礼乐教化——人类学意义上的濡化项目。仍然是文化的濡化行动，古代规划了的教育体制成为儒家思想传递的车轮。尤其朱熹以后，更将教育和推行乡间礼俗紧密结合，终使精英文化贯彻之乡土社会底层。我们在无数的县志中读到的浩如烟海的循吏将儒学化约至乡间，是确立地方礼制的重要解说者和实行者。    2.如果说循吏是大传统的解说者，那么南北汉人社会遍布的民间“先生”们——他们粗通儒释道和地方民间信仰，会书法联语，懂相术、看风水、善合婚，热心公益、村务与人事等，他们可称为大传统的浪漫的诠释者和改编者。人们熟悉了儒者的人伦关系和礼制，但农人的精神需求，他们的希望和幻想，他们的不可得知也不可驾驭的人与神的关系，他们的偏离儒学主旨的生命需求和实用哲学都是人类学社区调研中已经发现的大众文化与小传统的自身特性。    3.笔者从汉人社会的书斋与田野工作中借用雷德菲尔德在墨西哥乡村得到的大小传统分析构架以及来自欧洲的精英—大众文化的不同的层化分析，旨在根据汉人社会的对比性分层找到文化关联的线索。以儒家文化上下一体化贯通的文化濡化事实为出发点的好处是容易建立一个对比的参照系，提供人类学田野工作的反向观察，以及寻找文化解释的基础。儒家文化达成千余年，政治、道德、教育和礼制融为一体，并主要是单向从高层输导至基层，故反观法的文化理解具有被优先考虑的田野工作方法论的地位。特别是人类学的社区调查中呈现的乡村基层文化结构的地方特点、变异性与延续性，需要靠上述线索清晰的儒家思想与制度的文化参照系对照。而且基层民众精神与信仰的需求同儒家道德理念与制度的互补性，或民众意识与行为同高层文化的差别与偏离，这一切都离不开反观法的运用。    4.反观法的运用还依据汉文化过程的总体认识，那是一幅古今文化关联的旅程图景：(1)一个崇化导民、以国统族的历史—地理的时空范畴（关联的、印象派画似的）；(2)精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承（如直觉思维、风水实践等）；(3)同一文化的文字认同意义（方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄）；(4)家族主义与人伦关系的持续性，儒学要义与佛道、民间信仰的必然互补性。(5)地方性与小传统的民俗认同、个性及自主性之相对存在；(6)这幅文化图景仍处在一个不能脱离过去的、正在被描绘和把握的文化旅程之中。这个文化旅程的行动者和参与者、或主动、或被动、或卷入、或吸纳、或认同、或归顺、或建构、或创造、或转化、或限定等总是一个动态的结构过程。[15]四、中国的农民社会的研究：社会学人类学分家还分灶社会学、人类学以田野工作的方法进入中国境内，美国学者葛学溥(Daniel Harrison Kulp)是最早的一位。葛学溥在中国广东的调研开始于1918年。他的调查意图是很清楚的，其调研过程亦反映出社会学与人类学的密切与融合的关系。葛学溥从美国国家利益出发看待他的中国研究。他说，“今日在国民生活中，乡村在战略上的重要性是得到承认的。教育家、传教士、政治家和国务活动家认识到乡村是中国的中坚，它包括占这个国家大多数从事农业的人口，这在贸易交往与通讯的现代条件下具有国际的意义。”[6](P6)他认为，乡村社会学在中国的巨大数量的调研将为政治家、教育家、宗教人士和社会工作提供“有价值的利用。”[16](P6)在葛学溥的工作中，他了解斯宾塞(H.Spencer)、泰勒、摩尔根和史密斯等人(E.B.Tylor,L.H.Morgan,Elliot Smith)的社会学、人类学研究成果，但他更赞成以他的“有机的方式”(organic way)做研究。他说，“究竟怎样才能真正理解中国人的社会生活呢？不是只是收集那些抽象的材料，松散地对一些或多或少的大众兴趣的材料加以分类，而是深入地研究被挑选的群体、村落或地区，仔细分析和以一个有机的方式描述出来，以便所发现的做为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及其趋势。”[6]显然，葛学溥的学术思想明显有斯宾塞和经由迪尔凯姆(E.Durkheim)的直接和间接的影响。那个时代马林诺斯基的功能主义著作还未出世，但科学的控制、有机的方式、功能等概念已经流行。和很多人类学的社区研究作品不同的是，葛学溥的凤凰村调查还包括体质人类学部分，族源以外还包括体质测量。曾在俄国十月革命前任圣彼得堡俄国科学院民族学与人类学博物馆馆长的史禄国教授(S.M.Shirokogoroff)出走中国到清华大学任教。此次葛学溥在凤凰村的调查和体质测量“依据史禄国教授的计划和方法。”[16](P70)在山东、直隶、满洲、朝鲜和西伯利亚，史禄国的体质测量的研究结果曾以《北部中国的人类学》为题发表在《皇家亚洲学会》（北亚分支）上。[17]然而，史禄国的体质测量样本缺少中国南方的人种部分，而葛学溥的凤凰村调查包括测量当地人民的体质特征。因史禄国教授的好意，葛学溥得以借得他的体质测量工具，以及得到史禄国的帮助，熟悉了当时最新最好的测量与计算方法。也就是说，葛学溥确认凤凰村民人种类型以及他们和亚洲其他人种类型关系的比较的结论同样构成了他的早期社区整体调查的组成部分，即人类学和社会学合璧不分的研究成果。其中一些测量个案是在史禄国博士的指导下做的，“以便能确保各个测量数据的准确性”。[16l(P80,352)表明早期社会学家和人类学家的积极合作，这包括当时一些大学的社会学系也有人类学的教授，两个学科的教授交互授课，这样的传统在今日中外的大学校园里仍或多或少地继续存在着。在中国人类学、民族学农村研究的历史进程中，有一些研究传统延续了下来。以唐美君曾有的分类，20世纪40年代以前有两个传统：一个是与民族学的历史学派有较深厚关系的南京中央研究院为中心的传统，如凌纯声和芮逸夫等代表的学者，他们关怀的单位主要是“民族”，延续下去的也是偏于边疆民族的调查，以及民族关系的研究；而另一个，燕京大学则受功能学派影响较大，在吴文藻教授领导下的研究方向基本关注“社区”，费孝通、林耀华等无论对少数民族还是汉人社会，重点都在于社区内的组织和结构特征。[18]在台湾和大陆的数十年间有多重社会变故，这两种传统非常曲折地承袭下来，或完全是其他的因素所致。其制约性的各种力量，包括国际学术的引进与推动；先是国内政治和社会运动的压抑，后是因经济发展与民族发展（和族群意识）而推动；以及国内外已有的和新生的学术师传等，最终大多归结到社区结构与社区发展（包括城乡接合部）、民族发展与族群认同的主要研究领地上去。上述论题在汉人社会范围大体是单一的，而在少数民族地区经常混生在一起，有时是不得已的。　　　
[此贴子已经被作者于2006-6-14 23:00:16编辑过]