中国乡村人类学的研究进程（转贴）[中国达斡尔族论坛]

       
        六、宗族研究的进程关于中国社会的宗族研究，人类学家的论文总要提到弗里德曼的成就。他将非洲世系群模式(the African Lineage modal)转换于中国汉人社会的宗族研究之中。在他们之前，关于宗族的术语并不统一。20世纪40年代以前的英文作品中，较早的葛学溥使用的是sib，[16](P143)而费孝通和林耀华时代的作品中，他们都使用clan，[32](P39)[33](P32)而这个词的意思以汉字的氏族为宜。现在借用lineage（世系群）这个词对应于汉人的宗族较sib和clan恰当，已在人类学界通用。如果以时间顺序观察人类学的宗族研究，可以简述其目的、成果和方法：1.学用早期功能主义在人类学的功能主义传入中国以后，率先用来研究本土宗族的是林耀华。他的《义序宗族的研究》（1935，研究生论文手写本）和《从人类学观点考察中国宗族乡村》[34]是重要的先期作品（包括刘兴唐的《福建的血族组织》）。这很明白，一名研究生学完功能主义，尝试以其几项理论原则分析前人从未如此分析过的福建乡村的宗族，算是非常聪明和敏锐的选题。受过本土国学文献熏陶，并在依据朱子《家礼》制度化生活中体验过的林耀华在写作时不会只接受过于直白的功能主义。就像早年吃惯中草药驱寒的福建乡里人，忽然发现传教士给他的阿司匹林药片发汗更快，也就受用了。在义序和金翼黄村的强大的宗族组织面前，按照老师教的快捷而有效的新理论，于是功能主义的分析得到了良好的因素性对位，特别是他在《社会学界》公开发表的一篇，也就是弗里德曼请人译成英文成为其理论根据的那一篇《从人类学观点考察中国宗族乡村》是学用功能主义的早期本土作品之一，也是以本土学者考察本土村落的功能主义的印证性作品，包括20世纪40年代前后的其他一些作品也带有印证性的烙印。2.被忽视的本土理念诠释亚当斯(William Adams)在考察了人类学一些理论渊源及其哲学根基之后，对发源于英国的功能主义评价不高，认为它“除了在田野工作方法以及个案研究方面还差强人意以外（印第安学在这方面不在其下），其理论价值实在不值得恭维。”[35]笔者最早阅读林耀华的早期作品就试图考察发源地的人类学理论和本土学者的研究实况的联系问题。我们看到中国学者在接受功能主义理论的同时，本土哲学诠释在一个流行理论大潮之下似乎“躲藏”了起来。然而问题并没有解决，本来单纯视角的理论就难以成通论。功能主义除了它的田野实用性以外，这一理论不能涵摄人文的道德哲学的内化部分，而且采集证据的标准也依据外在的观察。林耀华曾以功能主义剖析义序宗族组织，尽管特别强调族产、族田之宗族成分，并成为Freedman宗族说的根据之一。[36](P33～40)其实他在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》以外的论文《拜祖》和他的长篇论著《义序宗族的研究》（可惜弗里德曼没有看到注释中“躲藏”的本土理念诠释，假如看到的话不知弗里德曼会不会有另外的理论设计）中的注释部分一再阐述其祭祖先在的理念意义。[37](P51～53,64)如他曾摘录起初义序黄氏宗族无祭产时雍正十二年《宗祠志》表达的族人心境之压力，哀叹：“祭田未备，不胜惶愧，当与吾族之尊祖敬宗者共于怀也。只是后来宗族组织才渐渐完成了走向族田、族产、制度等职能多元的宗族组织。”[38](P267～268)上述先在理念的培植，如本土国学之灌输和化民成俗之礼教好像前面说的有如“慢功”的中草药，有潜移默化的作用。所谓“教化”在人类学认为就是濡化的本质。在福建乡里，直到20世纪40年代，稳固的小农经济下的中国式的教化（甚至是集体常年地颂读、背诵礼制条文，在教育学上认为是有成效的、但是不经济的方法）一直继承宋以来续家谱族谱和读乡约的宗法教化形式。因为族谱不仅排列了人伦位置，并在许多族谱的序和跋中讲述了儒学礼法。世代父子宗祧传承的这一家族与宗族文化价值的思想为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播，并最终由农人所实践，从而成为汉人社会的文化特色与行为准则，也是上述先在理念存在的基础。3.弗里德曼及其围绕着他的理论学界对弗里德曼关于中国福建和广东的宗族研究已颇为熟悉。他认为，在东南部中国，地处边陲，地方社会的农人从事水田稻作，开垦、灌溉、自卫、协作等容易形成亲属团体。生产赢余，促进财产的积累，也促进了宗族的形成。[39]在若干印证性的、批评性的研究之外，巴博德(Burton Pasternak)的反驳最为直接。他以台湾两个不同来源的村落考察为例说明，有时水利灌溉系统并没有促进宗族的发展，反而促成非亲族的团结。宗族财产的积累也是有条件的。边疆环境并非是促进宗族高度发展的原因，而宗族的形成主要是社会经济等方面发展的结果，而不是由于边境的刺激。[40]庄英章也以他的调查结论指明，台湾开拓初期是以地缘为基础，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边境环境的刺激，而是移民开发第二阶段的结果。[41][42](P190～196)如此等等。即是说，仅凭田野调查的地方多样性便可以反驳若干功能因素在宗族形成中具有制约性地位的观点。其实，弗里德曼曾客观地为自己的观点做了铺垫，他告诫要做到中国宗族的圆满解释，必须以全中国为研究对象。[40](P158)然而笔者应补充的是，以全中国为对象还必须改变单纯田野观察的功能性要素分析。即使是对历史文献、方志和文人笔记的材料分析也并非落在功能性的选材上。我们从20世纪80年代历史学与人类学家的一部论文集里[43]，看到了一个研究方法的过渡状态：史料的功能因素分析和注意向高层文化推及分析二者并存，是一种明显的改善。跨越学科知识的宗族研究也一直在继续着。黄树民和陈其南都从语意和历史两方面检讨弗里德曼的宗族理论，黄论及中国的descent groups、族、家、宗、姓诸概念的涵义，[44]陈论及宗族的范畴与团体他们引证了法学、历史学的著作。陈其南特别把方志资料与人类学相结合，关注历史上“父系继嗣原则及其具体化的宗族组织透过新儒家的教化普及于宗族聚居的地区”的社会濡化过程。[45]吴燕和换了一个角度做研究，提供了海外中国人团体的例子，以说明“文化战胜环境”的见解。[46]上述研究从田野工作向上寻找与制度变迁史的关系，以及认识环境互动，以及文化先在的多视角的意义，是十分重要的。至于人类学流行的族群性和族群认同的观察也是相当有益的，田野工作能提供中国宗族、家庭原生性和场景性认同的第一手资料，从而推进对中国宗族与家族主义本质的理解。以田野工作为基础，力求寻找高层与基层、精英与大众文化层思想、制度和行为方式的内在联系及其变异，寻找千百年来不断灌输的宗族家族理念和小农经济实践的不同整合方式，属于笔者所谓古今文化关联的反观法。以人类学的文化濡化的原理，中国儒家思想及其制度的历史性联系是田野工作反向观察的基本参照系，这个参照系较为明确、易于使用。4.濡化及其回应：“合模”与“不合模”的宗族如果把人类学的濡化用进一步的教育人类学的理论来解释，是说教育、教化和濡化的本质是“文化的传递和人性的转换”。[47]在文化和人性这两个基点上，在我们越来越感受到地方多样性的时候，对儒家思想及其制度自上而下成功的传输与实践的结果似乎有点忽略。如果说孔子只是试图整理和继承西周礼制文德，奔走倡导，那么朱熹则是将哲学、伦理、政治紧密纳入教育之中，有目的、有意识和卓有成效地传播儒家文化，并使其制度化。千百年千万个执著于“礼让化之”的循吏掌控和推动儒学实践，加之实行规划了的正规教育，一并构成民众思想内化的有力手段。宗族乃至化民成俗的家礼、续谱、乡约等之所以延续下来，先在的宗祧理念，以及亲族团体同生存空间之整合都是重要的原因。福建义序的宗族和黄村的宗族似乎就是这种依照儒学原理及其礼制渐渐形成的“合模”的标准化的宗族类型，只是大小不一。本人考察了朱熹在福建的理学和礼制实践，看到朱熹以后至今仍保留着礼制习俗，如《家礼》的许多细节仍在民间实行。[33]笔者多次站在已经破败的宗族祠堂前面，总会感受到那种大族象征的威严。在参加重建（“文革”中被烧毁）黄氏13代宗谱的工作中，我发现成年男人都清楚地了解各墓各房的树系分支。辈分和同一世代均等分房分别构成了汉人社会宗谱的横轴和纵轴，黄村农人不用看宗谱树系就会对长幼、房派有精细的认识，连嫁来的女人也很快熟悉了父系宗谱的人际关系。族谱亦如宗族祠堂、祖墓一般，均是同宗乡民在不同场合亲族认同的不同标记。笔者在完成5米长的黄氏宗谱续谱的过程中，很惊讶地知道黄氏农人还了解以前少数过继者的宗谱位置，这说明在“合模”类型的宗族中血脉系统和伦理原则处在濡化过程的关注焦点上，文化的传递和人性的模塑尽在潜移默化之中。成功的濡化造就类同化的“合模”的宗族及其制度，而在不同地理区域，情况大不相同。弗里德曼期待在集权国家之下的地方性宗族有不同的发现与分析，除了广为调查以外，建立不同视角的理论探索有助于看到那些“合模”类型以外的、不同的宗族类型和地方性的回应方式。例如，1986年，中国云南大理地区的西镇（许ｌǎｎｇ＠①光的调查点）人的不同宗族在修谱问题上发生了分歧。各宗姓到底渊源何在呢？在许ｌǎｎｇ＠①光做调查的时代，西镇人多数认同于汉人；20世纪50年代称作“民家”的西镇人被识别为白族，后来西镇人多数认同于白族的族属（原因后面详述）。然而，在修谱确定族源的过程中，多数人书写江南的南京为他们的发祥地，只有少数人认为自己是土著的后裔。具体就董姓的选择来看，1986年修谱时延用了清代旧族谱上始祖来自“江南金陵县”的说法，而如果我们查看明代董氏的所有墓志铭和族谱的序，则颇为强调“九龙之裔”，系民家的先人。这样，同一个宗族却在族源上认同汉人的一面，而在族属上认同白族，呈现出的是实际利益和不同场景下的“双重认同。”[48]相似的情况也发生在福建百崎的郭姓宗族，其族源认同于古代名人郭子仪，而在族属上却认同于回族。[49]同样的道理说明，民族识别赋予他们的白族和回族族属得到他们的认同，在本质上反映了他们在现代国家政治里呈现的角色与身份。于是通过族源的认定，表现其地方社会对国家政策的反向回应。这样的宗族内涵，体现了一方面认同汉文化的族源，一方面又处在背离主流的族群对话的地位上。文化认同和族群认同之区分是其宗族结构过程中的必要计策。理念先在是儒学礼制濡化的结果，是地方化对正统化的回应的不同方式的基础。人类学研究汉人社会宗族的历史并不长，但到今天为止的不同研究视角都各有其原委，其中区域性的研究成果受地方性和理论运用的双重制约，即使将各家说法都归拢起来，也还未到实现整体论述的时刻。笔者在《回访和人类学再研究的意义》（农民社会的认识之二）中将继续提供中国北方宗族的回访性研究成果，旨在继续通过认识宗族达到更好地认识汉人社会。其间，跨学科的交流是重要的。如今中国的历史学和人类学已经出现了前所未有的学术联合与互补的良好。　　
[此贴子已经被作者于2006-6-14 23:01:39编辑过]