布依族研究硕士论文《无文字民族文化传承初探》

贵州师范大学历史文献学专业2005年硕士论文：《无文字民族文化传承初探——以贵州省扁担山布依族文化社区为例》作者：罗正副导师：张新民教授摘要： 在人类众多民族中,系统地创造出自己文字的少,无文字的民族占多数。我们将人类分为有文字民族和无文字民族,只是强调民族有无文字的区别,二者的文化传承方式除了文字记载的区别外,还有很多相同的形式。语言是一种社会现象,是思想的直接现实,也是信息系统中传播、传承和储存的载体。歌谣作为“民间文化的储蓄所”,是口头语言的典型,“贵州普定布依族铜鼓十二则”集中反映出布依族过去和现在社会的生活形态、风俗习惯和思想意识等,所以对歌谣的分析是无文字民族研究的“首要工具”。口头语言与实践行为相结合,才能触及深层的民族文化和历史记忆,“送宁”仪式的演述实践,使布依族文化得以代代相传,生生不息,实现了“实践记忆”在无文字民族文化传承中的特殊功能。人类是一“符号帝国”,实物图符是无文字民族文化传承的方式之一,布依族铜鼓图符的文化含义,映射出该民族的具体文化特点和文化事象。在中国行政领土统一体中,任何民族都不可避免地受到以汉字为表现形式的汉文化的影响,无文字民族在与汉文化交流的过程中,出现借用汉字来记录保存、传承表述本民族文化的现象。

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《无文字民族文化传承初探——以贵州省扁担山布依族文化社区为例》简短前言在人类众多民族中，系统地创造出自己文字的少，无文字的民族占多数。而各无文字民族又确实具有自己独特的、区别于他民族的、个性化的文化。他们是怎样创造和传承自己独特的文化呢?同有文字的民族一样，各民族的文化传承有一个共同的文化传承机制。但是由于无文字民族没有创制出自己的文字，因此，一方面他们的文化传承存在与有文字民族相同的部分，另一方面又有自己特殊的方式。有文字民族与无文字民族共同创造了人类的文明，而有文字民族同样经历过无文字的历史阶段，因此，研究无文字民族的文化传承，特别是语言、仪式、图符、借用汉字、声像传媒等文化传承方式的历史流变，对于探索人类文明发展史，人类文化变迁史，以及有文字民族与无文字民族交融互动，共同创造人类文明的过程，都具有历史与现实的客观意义。然而，在人类文化传承研究中，学界更多地关注以文字为载体的有文字民族，而鲜少系统关照无文字民族的文化传承形式。基于此，笔者不揣谫陋，以一个布依族社区为例，试探无文字民族文化传承的基本情况和整体规律，提供了解人类文明全面、整全发展进程的一个侧面。初学浅陋，错井难免，敬请方家不吝赐教。第一章导论
一、相关概念讨论
我们这里所讨论的无文字民族是指没有原生文字，在历史发展长河中，没有创制出通用的、规范的、具有规律性文字系统的民族。无文字民族长期与有文字民族交流互动，涵化整合，出现文字借用的现象，但是这种借用的文字不能成为他们普及的、统一的、有规律性的“文字”，也是我们讨论的无文字民族范畴。学界对无文字民族文化传承的研究，往往只论及(强调)口头传承，给人以无文字民族文化就只有单一口头传承形式的错觉。事实上，我们将人类分为有文字民族和无文字民族，只是强调民族有无文字的区别，二者的文化保存传承除了文字记载的区别外，还有很多共同的文化传承方式和形态。单一强调某种文化传承形式，对于理解把握民族文化传承全貌来说，仍难免偏颇。基于此，笔者以无文字民族文化传承为例，一方面探讨无文字民族文化传承的整全面貌，另方面也为人类文化传承全景提供例证和参照。 文化传承是指“文化在一个人们共同体(如民族)的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程”。这里我们不用“文化传递”，是因为“传递”一词寓含着文化之间交流互动的平行关系，往往容易与“文化传播”相含混，横向的文化传播强调文化的扩散和改变，而纵向的文化传承重在文化的保持和积累。文化传承过程“因受生存环境和文化背景的制约而具有强制性和模式化要求，最终形成文化的传承机制，使人类文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。也就是说，文化传承是文化具有民族性的基本机制，也是文化维系民族共同体的内在动因”①。 还需要提到的是，这里所使用的“社区”概念，与政府行政规定即国家民政部2000年《关于在全国推进城市社区建设的意见》，将社区界定为“居民在一定地域范围内的人们所组成的社会生活共同体”的概念不同。我们所谓的“社区(community) "概念主要是指社会学人类学意义上的社区，即指“居住在某一地域内，由一整套社会关系联结起来的，形成有特定行为规范和生活方式的一群人”②。这一定义既涵盖空间地域，又概括了人文社会关系和社会生活。文化社区不仅限定一定的地域边界，而且强调族群文化共同体的共同相似性、联系交往性和社会历史、集体记忆的认同感。注释: ① 赵世林:《论民族文化传承的本质》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。②李鹏程主编:《当代西方文化研究新词典》，长春:吉林人民出版社2003年版，第275页。二、相关研究回顾及其内容概述 尽管系统研究无文字民族文化传承的专门著作至今未见，但是论及无文字民族文化传承不同形式的论述却俯拾即是。我们对本文探讨的文化传承形式作一概略爬梳，一则对相关研究谱系有一个大体的把握，一则对本课题的研究范围和内容作一个大致的绍述。(一)语言是一种社会现象，是伴随着人类社会的形成而产生的;语言尽管不是唯一的交际工具，但可以说是最重要的交际工具之一;语言是思想的直接现实;语言也是信息载体和信息系统①。因为“语言的历史和文化的历史是相辅而行的”②，所以语言进入人们的研究视野，从人类具有思维的时候开始。与人类相关的各门“学问”都在研究语言，除了语言学本身外，社会语言学，语言人类学等相关语言学科不胜枚举。对无文字民族的口头语言及其在文化传承中作用问题的研究，关注者已不少，如王亚南《口承文化论—云南无文字民族古风研究》，索晓霞《无形的链结一一贵州少数民族文化的传承与现代化》等都作了系统的讨论。笔者承续各家优长，以民间歌谣为例，继续拓展研究的深度与广度，论证口头语言是无文字民族重要的文化传承方式之一。(二)人类学社会学界对社会如何记忆的研究，从涂尔干③、柏格森④‘及涂氏弟子莫里斯·哈布瓦赫⑤，到保罗·康纳顿⑥，经历了集体表象，个人记忆，集体记忆到体化记忆的探寻发展过程。笔者在梳理社会记忆谱系的同时，拟综合人类学社会学仪式理论和实践理论，提出“实践记忆”的概念，并阐明其在文化传承的特殊功能和意义。(三)人类是一“符号帝国”，符号是事物与人类文化相似性的象征体系。早在百余年前，鸟居龙藏⑦就留心到了布依族铜鼓图符的文化含义，并作了部分细致的描述和诊释，只是由于时间的枪促和对布依族文化缺乏深入的研究，所以探讨仍未尽其详，存在着不少偏颇。本文深入田野，“从本地人的观点出发”⑧，对布依族铜鼓图符逐一阐释，从中反映出布依族具体文化特点和文化事象。 (四)在“中国”这一行政领土统一体中，任何民族都不可回避以汉字为表现形式的汉文化，无文字民族由于缺乏自己的文字“话语”，在与汉文化交流过程中，民族精英知识分子自觉地借用汉字，固定保存和传承表述本民族的文化。布依族民间的“先生”们或借汉字的音，或借汉字的义，或借汉字偏旁组成新字，记载自己宗教体系中的经典，称为“摩经”，其文字称作“方块布依字”。布依族学者注释：①参见陈原:《语言社会学》，北京:商务印书馆2000年版。②L . R -Palmer(柏默)，An Introduction to Modern Linguistics, p. 151，转引自罗常培: 《语言与文化》，北京:北京出版社2004年版，第1页。③[法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》，林宗锦，彭守义译，北京:中央民族大学出版社1999年版。④「法〕亨利·柏格森:《材料与记忆》，北京:华夏出版社2003年版。⑤「法〕莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，毕然，郭金华译，上海:上海人民出版社2002年版。⑥「美〕保罗·康纳顿:《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海:上海人民出版社2000年版。⑦「日本」鸟居龙藏:《苗族调查报告》，国立编译馆译，商务印书馆1935年版。⑧亦即“文化持有者的内部眼界”。「美」克利福德·吉尔茨:《地方性知识一一阐释人类学论文集》，王海龙，张家煊译，北京:中央编译出版社2000年版。

周国茂①、黄义仁②、韦兴儒③、周国炎④等对摩经文化有专门的研究或介绍。本文着眼点是“方块布依字”和“摩经”的文化传承及其与汉文化(文字)的交融互动关系。(五)布依族“过去与汉人多所接触，所以汉化较深”，男子“识汉字懂汉语的约在半数以上”⑤，因此布依族运用汉文字随处可见。但是，布依族以汉字作为表述形式，并不意味着他们就改变了自身的深层信仰世界、价值世界和意义世界。布依族采借“天地君亲师”汉字神皇的文化传承方式已经改变了汉(字)文化原有的涵义，转化为布依族固有的信仰意符。从汉民族与布依族祖先信仰的比较中，我们不仅看到二者文化的异同，而且也可以明了文化变迁过程中变什么不变什么的特点和规律。(六)在现代化的过程中，现代声像传媒既冲击传统文化，但也为其文化“复兴”提供了运用上的便利，扩大了展示的空间，使无文字民族大众重新脱离不惯用“文字”的文化传承方式，再次回归到口耳相传喜闻乐见的叙事语境。这一部分的调查研究，将为影视人类学⑥研究提供反思性的个案素材。 总之，无文字民族文化传承研究，既有传统性广阔空间，又不乏现代性思考;既存在学理上的承续，有本可寻，又富有视域和理论上的创新，有另辟蹊径之感。各种文化传承形式交叉互渗，盘根错节，分章梳理，按类编排只是为了叙述方便，谨述崖略，特予说明。注释：①周国茂:《摩教与摩文化》，贵阳:贵州人民出版社1995年版。②黄义仁:《布依族宗教信仰与文化》，北京:中央民族大学出版社2002年版。③《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》的相关内容，北京:学苑出版社1990年版。④周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。⑤岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》，《岑家梧民族研究文集》，北京:民族出版社1992年版，第210页。⑥「美〕卡尔·海德:《影视民族学》，田广，王红译，北京:中央民族学院出版社1989年版。张江华等:《影视人类学概论》，北京:社会科学文献出版社2000年版。

三、研究对象与方法
研究对象概述
本文的个案研究对象是贵州省黄果树大瀑布周围的扁担山布依族社区。扁担山名源自一座奇特的小山，据民国《镇宁县志》记载:“此山为一土阜，高广不出十丈，长不足二里。正中石脊一线贯通，并无林木，只青草蒙茸，横卧田间，人行其上，不知为山。山之两端，各有小山，林木葱蔚。山下有小村，在北曰课戛，在南曰孔马，恰如扁担荷之形，此实扁担山得名之原始也。”①该山是布依族宗教圣地，距镇宁县城西南20公里，位于黄果树瀑布上游10公里的白水河畔。狭义的扁担山社区是指镇宁县辖区内从黄果树风景区的王山寨到扁担山乡的革佬坟村，广义的扁担山社区在行政区划上涵盖安顺地区镇宁县、关岭县、普定县及六盘水市六枝特区等操布依族第三土语的广阔区域。从古代社会“水路为交流主干”而“依水形成文化带”的原则，其与广西北部、中部，贵州黔南、黔西南形成一个紧密相连的“水系文化带”。因为扁担山布依族居民不仅具有相同的语言、服饰、风俗习惯、审美价值观，而且具有相同的历史文化积淀和共同的社会记忆，早在咸同(1854一1873年)贵州各族农民大起义的时候，镇宁、郎岱、关岭诸州、厅的布依族人民就曾以扁担山为根据地，展开波澜壮阔的反抗斗争②。民国年间，国民党在区域中心革佬坟村成立镇宁、关岭、普定、郎岱四县联合办事处，以统一管辖该区域，从某种意义上说，这是一个“天然”独立的文化社区和族群认同体。社区具有典型的布依族文化特征，从20世纪初以来一直受到人类学民族学家的关注，所以本文以该社区作为个案分析，或许可以为无文字民族文化传承研究提供重要的资料来源。
研究方法
在研究方法上，本文力求作到以下几点[img]images/smilies/default/sad.gif" smilieid="2" border="0" alt="" />一)宏观研究与微观研究相结合:对无文字民族文化传承展开探讨，特别重视中国境内无文字民族的研究，以期厘清无文字民族文化传承的整体概况，把握总体特征，探寻基本规律。以扁担山布依族文化社区为具体个案，进行深入细致的调查，抓住典型，提供佐证。(二)专题研究与综合研究相结合:所谓专题研究就是选择某一个具体的内容进行深入全面的研究，不仅要求研究者具备扎实的专业知识，以弥补以往研究资料的不足，而且要求研究者深入实地，进入前人没有涉足的调查现场和研究领域，获取第一手资料，还要求研究者具有创新意识和开拓精神，探寻前人没有发现或随时代变化出现的新课题。综合研究指运用归纳推理的方法，从特殊到一般，个别到整体，抽绎出普遍性的理论。要求运用整体论的观点，打破学科界限，与相关学科交叉协作，进行综合性的研究。(三)田野调查与理论文本相结合:文章以田野调查材料为主，参考历史文献记载，融合人类学、社会学与文献学、历史学等学科理论知识，既不作没有材料的空洞理论阐述，也不作没有理论的平淡资料描述。运用主位/客位的视角移位，打破单一的视域闽限。(四)在具体表述方面:在显性表征上，梳理口碑传承、仪式实践、实物图符、纸基承载、汉字表述、传媒介质等具有文化蕴含的叙事线索。在文化内线中，以语言口头表述、共同文化认同、宗教仪式展演、信仰价值取向，以及传统民族文化现代化转型诸多视角相结合，沟通形上与形下，传统与现代。注释：①民国《镇宁县志·地理志》。②卢征辉等调查，杨有耕整理:《镇宁县扁担山布依族解放前社会经济和阶级斗争调查资料》，贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》，贵阳:贵州民族出版社1986年版，第65页。 (待续)

第二章口语传承题记:学术上的研究利用歌谣来作分析的资料，实不失为犀利的工具之一，倘若所研究的社会文化是属于缺乏文献的落后民族，则这种工具尤擅重要。因为歌谣是人类社会生活的附产品，可以反映出来各种族和各区域的特有型态。一一张少微《贵州苗夷歌谣·序》 语言不是人的生物本能，而是人的社会化产物，是“文化的”功能①，一定的社会集体、文化族群必然有相应的语言。如海德格尔所言，“语言是存在的家”②，一个民族之所以区别于其他民族，具有独特的、不同于其他民族的文化，在于各民族的语言是其文化传承的重要载体，所以说语言是文化存在的家，是民族存在的家，是各民族个性的重要标志之一。一方面，与所有的民族一样，无文字民族在人类的洪荒时期，通过口传心受的方式，交流思想，传递生产生活经验，延续风俗习惯等传承文化。另方面，无文字民族一直没有创造出自成体系的、具有规律性的文字，就没有运用文字这一文化载体传承文化，因此“口头传承”一一语言在他们交流思想感情、举行文化活动等方面就显得更为重要，成为其文化传承不可或缺的重要方式。注释：①「美〕爱德华·萨王尔:《语言论》，陆卓元译，北京:商务印书馆2002年版，第4页。②「德」海德格尔:《人，诗意地安居:海德格尔语要》，都元宝译，桂林:广西师范大学出版社2000年版，第46页。 从口承的历史来看，各民族的先民们等不及文字的出现，便将自己的一段段历史以口头的方式传下来。“口头语言传递信息中的道听途说和添油加醋是不可避免的，但正是口承历史占据了整个人类历史的绝大部分历程，因此完全有根据说，若没有口承历史，人类的文化便无以传承，则不会有人类的历史。”①换言之，口头传承在言说上存在着“道听途说”和“添油加醋”的随意性、变动性，但是作为人类文明初始的文化交流传承方式，仍承担“文明使者”的重要角色。即使在现代的现实社会中，运用文字记录、传承历史文化也是少数人的事情，至少在时间上是受到限制的，而口头语言记录、传承文化是多数人的、大众的，每时每刻的。可见人类的知识文化经验积累离不开口语传承。无文字民族的文化传统，更是依靠广大群众世代以口耳相传的方式保存下来的。口头流传的文化遗产，反映各族人民的社会历史、经济生活和精神文化，是人类文化宝库中的一个重要组成部分。

口头文化遗产除了日常用语的交流传递外，还有古歌、神话、传说、寓言、歌谣等等表现形式。而歌谣“多自民族群众的口中唱出，也就是民族个性的真实表现”，集中“反映出民族过去或现在社会的一切人情道德，生活形态，风俗习惯，制度文化等”②，所以学者对歌谣包含的无穷价值，莫不加以重视，特别是缺乏文献可考的无文字民族，对歌谣的分析更是研究的“首要工具”③。布依族不管生产劳作，交流感情，传递思想，还是宗教仪典，精神文化生活，大多以歌代言。这些歌谣或反映日常劳作，传达经验，或反映文化价值，宗教信仰，是民族文化传衍的重要载体，蕴含着丰富的民族文化信息。试举“贵州普定布依族铜鼓十二则”民歌一例，以便分析。歌词具体如下④:：
挂起铜鼓：:过年玩过年，过年玩快乐，远古历来玩过年。远古老人的老铜鼓高亢来新铜鼓响亮。隔年来打一次，打重锤轻锤来选相关重锤，声声回响，山羊和叫，皮鼓相欢。我们要打这则“左照长”来相合，我们要打这则“左照种”来相配。
第一则:过年玩过年，过年玩快乐，远古以玩过年为准，远古以老人铜鼓算数。
第二则:二月清理寨上来烧灰，火苗向外飘过去，火苗向内跳起来。
第三则(春耕):春笋高齐人腰杆，春耕开始忙生产。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
第四则(挑粪):上寨的父母(长辈)叫我们拉猪粪放秧，挑马粪放田。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
第五则(栽秧):上寨的父母(长辈)叫我们扯秧，下寨的父母(长辈)叫我们栽秧。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了叨卜月锤(铜鼓)。
第六则(礴秧):双手捞起水上的浮漂，双手扯掉田间的稗子。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
第七则(放牛马)[img]images/smilies/default/sad.gif" smilieid="2" border="0" alt="" />农闲时间，勤劳的布依人民闲不住)小姑娘去拴马绳，小伙子去割草。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
第八则(收割):田间稻谷黄田野，田间稻谷熟地头。大田坝的稻谷沉甸甸来好收割，镰刀割谷颈嚓嚓直响，镰刀割谷杆沙沙直响。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
第九则(秋种):上寨的父母(长辈)叫我犁大田晒霜，叫我犁大田抗冬。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。 第十则(上公余粮)[img]images/smilies/default/sad.gif" smilieid="2" border="0" alt="" />我们)忙着上官家公粮，忙着交佃户地租。那时我们没时间，那刻我们没空闲。哪月空了哪月打(铜鼓)，哪月闲了哪月锤(铜鼓)。
放下铜鼓:远古老人的老铜鼓高亢来新铜鼓响亮。隔年来打一次，打重锤轻锤来选相关重锤，声声回响，山羊和叫，皮鼓相欢。让我们打它进新年，送它到来年。有棉有麻的人呀，殷实的人指望田产米，肚子饿了吃饭才是真。(过了十五，放下铜鼓后，就做活路了)从歌词中，我们可以清楚地看到布依族一年四季的劳动和娱乐生活概况。腊月正月是布依族农闲体息时节，他们以正月为岁首，“击铜鼓为欢”，尽情享受一年辛劳后丰收的成果，展现了布依族怡然自得悠闲乐观的精神风貌。歌谣充满了浓厚的劳动生活气息，二月扫寨，三月春耕，紧接着施肥，插秧，又对田间进行管理，秋收后还要为来年作好劳动准备(犁田晒霜抗冬)，并积极地交租上粮，反映了布依族热爱劳动的高贵品质和遵守耕种规律的科学态度。 注释：①王亚南:《口承文化论一一云南无文字民族古风研究》，昆明:云南教育出版社2001年版，第333页。②陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣·自序》，贵阳:贵阳文通书局，1942年版。③陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》，张少微序。④歌词演唱者廖大云(1937-)，男，布依族，贵州省普定县斗篷寨人。采集记录者:蒋英。采集时间:2002年2月2-3日，2003年6月6-7日。翻译整理者:罗正副，蒋英。翻译整理时间: <chsdate wst="on" isrocdate="False" islunardate="False" day="14" year="2004">2004年5月14日</chsdate>。

尽管这首歌谣是以唱颂铜鼓为主题的，但仍系统详细地叙述了布依族春耕、施肥、管理、秋收等生产生活过程，反映了布依族劳动和体闲的生活情景，传播了生产劳动知识，积聚了布依族人民生产劳动的实践经验。在布依族民歌中，以劳动生活为题材的很多，通过这类歌谣，不仅陈述了布依族精耕细作的农耕文化特点，而且把先辈们在生产劳动中积累的经验和获得的知识保存传承下来，使这些经验和知识得以代代相传，代代丰富。由于历史上布依族没有自己的文字，在“诗乡歌海”的扁担山布依族社区，几乎每个老人都能以歌代言咏唱劳动歌曲，既“作为生产经验的艺术性概括的教科书，又给后代人以巨大的教益”①。以口头语言作为表现形式的歌谣，为人们提供了大量的文化信息，是民族文化的重要信息载体，所以说“歌谣的本身无异于民间文化的储蓄所”②。 语言不仅是重要的信息载体，而且是思想的直接现实③，“尤其是那些没有文字记载的口语保存了更多大众语言的意识和形式”④。“贵州普定布依族铜鼓十二则”民歌，便既体现了布依族“以老人铜鼓算数”，“上寨的父母叫我们拉猪粪放秧，挑马粪放田”，“叫我们扯秧，栽秧”，“叫我犁大田晒霜，叫我犁大田抗冬”尊老敬老的传统思想美德，又反映了世代以个人劳动经验积累为特征的布依族小农稻作文化“不听老人言，没有米过年”⑤的客观现实。在体现布依族对铜鼓的尊崇(以老人铜鼓算数)和打铜鼓时“山羊和叫，皮鼓相欢”的神秘性意识形态的同时，又反映了他们“哪月空了哪月打，哪月闲了哪月锤”，“肚子饿了吃饭才是真”民以食为天的民本思想。既体现布依族全民老幼勤苦耐劳的高尚情操，还反映了他们“忙着上官家公粮，忙着交佃户地租”“自然随和、折衷变通、开朗向上的文化心态倾向和民族个性”⑥。换句话说，语言不仅是民族思想的直接现实，而且是民族文化特性的真实体现。 语言本身是一种文化传承。一个族群、民族的语言是在特定生存环境和历史文化背景产生的，其语意蕴藏着深层的文化元素，内涵着民族的心理趋向和感情认同。尤其是无文字民族的语言，更集中映射了民族文化元素，深层心理和认同注释：①《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》，贵阳:贵州民族出版社1992年版，第188页。②陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》，谢六逸序。③马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社1960年版，第525页。④罗常培:《语言与文化》，第122页。⑤布依族谚语，引自镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》，贵阳:1988年，第220页。⑥韦启光等著:《布依族文化研究》，贵阳:贵州人民出版社1999年版，第190页。

意识。因此作为文化符号和载体的语言，其本身也是“文化传承的基本形式”①。 虽然语言是人社会化的产物，是一种交际工具，是思想的直接现实，是一种信息载体，语言传承是文化传承的基本形式，但是语言并不是唯一的文化传承载体，语言是一种实践的意识②，往往“受到意识的阻碍，只有通过行动才能触及深藏的情结”③。换言之，语言要与人的社会实践相结合，在特定的、具体的行为中才能触及到深层的文化内涵，才能更准确更深刻地发挥文化传承的功能。第三章　实践记忆不论语言有着多么巨大的象征意义，它仍会受到意识的阻碍，只有通过仪式行为，才“可以不受任何阻碍地穿过意识的屏幕”④。布依族“送宁”⑤仪式就是实践行为与语言行为的结合，触及深层的民族文化和历史记忆的活动。布依族是使用铜鼓的民族之一。铜鼓既是布依族的传统乐器，也是令人景仰崇拜的神器礼器。布依族的铜鼓长年皮藏于家中，平日非重大节庆仪典，不轻意示人，春节期间，一般都要“击铜鼓为欢”⑥。早在20世纪30年代，郑师许便在《铜鼓考略》中护列了历代记载铜鼓的典籍，并特别指出“今日使用铜鼓之仲家”，与苗族、彝族不同，强调学人研究铜鼓“不必限于过去之遗物而仅作考古学之研究，且须兼作土俗学之研究”⑦。他在书中不仅辑录历朝各代文献典籍，支持考古学文献学的研究，而且突出布依族“今日”仍然使用铜鼓，号召学者从注释：①赵世林:《论民族文化传承的本质》。②马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷，第34页。③「法」克劳德·列维一斯特劳斯:《结构人类学一一巫术·宗教·艺术·神话》，陆晓禾，黄锡光译，北京:文化艺术出版社1989年版，第36页。④「法」克劳德·列维一斯特劳斯:《结构人类学》，第36, 37页。⑤“送宁”:布依音译。送是汉语中“送”字的直接引用，宁是布依族对“铜鼓”称呼的谐音，“送宁”是指当地送铜鼓和迎铜鼓两个仪式同时举行的合称。该词参考罗朝柱《布依族铜鼓曲谱》手抄本。为叙述方便，行文中送、迎铜鼓有时分开阐述，“送宁”特指原意。⑥关于布依族敲击铜鼓欢度春节一事，贵州地方文献记载颇多，除郑师许《铜鼓考略》征引《黔苗图说》、《贵州通志》、《贵阳府志》等外，尚有《安顺府志》、《兴仁县志》、《黔南识略》、《黔南职方纪略》等文献均有著录。⑦郑师许:《铜鼓考略》，北京:中华书局1937年版，第60-64页。民俗学人类学的角度作探讨发明。布依族铜鼓历来受到文人学士的关注，其隆重的铜鼓文化生活至今仍有沿续。基于此，我们探索“送宁”仪式实践在布依族社会结构、文化生活等方面影响的同时，还拟阐述仪式实践在民族文化传承中的作用。我们的考察点是扁担山布依族社区的凹子寨。该村去省城贵阳以西约160公里，距县城镇宁西南19公里，位于黔省西线旅游区黄果树瀑布白水河的上游。村子处在扁担山乡的中心，与乡政府大抵拱隔田相望。寨子四面环河，绿树围绕，田畴广布，群山相拥，是布依族居处的典型。凹子寨全是布依族，计有罗、陈、韦、伍四姓。其中罗姓又分两支:一支是住在西北角的单一罗姓家族，独有一面铜鼓;另一支住在东南角，与陈、韦、伍姓共享一面铜鼓。两面铜鼓前母后公，大小略同，花纹各异;所有权虽不同，人们对其崇敬的程度仍无二致;使用的方法，举行的仪式也大体相同。鉴于凹子寨多姓共用铜鼓的一支，在文化生态上具有典型性、代表性，在使用铜鼓的程式上谨严繁富，具有统涉性和包容性，因此我们主要以这支“送宁”仪式为个案，进行文化解析，以期探究实践记忆在民族文化保存延续和传承播布中的重要功能。 布依族铜鼓的流传方式大致有两类，一为“祖传”，即由历代祖先传续下来，只属于一户或一个家族所有，在传承中占主要地位(特别是家族所有的);另一类为民间流传，是指铜鼓的所有权不限于一家一姓，而是属于整个社区族群或族群的一部分人所有。布依族铜鼓除了单户独有之外，不管是家族所有，还是民间流传，原则上每年正月十五(元宵节)晚上都要举行“送宁”仪式。“送宁”仪式在凹子寨具有重大的社会/文化功能。布依族没有原创性的文字，社会文化、宗教信仰、风俗制度等文化传承保存方式，主要依赖“言传身教”。因此，具有“言传身教”特性的“送宁”仪式实践，在整个社群的社会/文化生活中显得尤为重要和典型。通过仪式的操演实践，唤起民族追本溯源的历史记忆，促进民族群体(支系)的团结互助，增强社区族群的凝聚力，巩固社会结构的和谐秩序。而具体“送宁”(送铜鼓)去哪一家的习俗规范，也反映了布依族的生育制度①和勤劳向上的人生观。“送宁”仪式的展演实践，使民族文化得以代代相传，生生不息。注释：①男性继承权是布依族的继嗣制度，因此“重男轻女”的生育观念在布依族地区颇为盛行;“种族绵延”是布依族生育制度的基础。参见费孝通《生育制度》，北京:商务印书馆1999年版，第43-60页。

一、“送宁”仪式略述
凹子寨在举行“送宁”仪式之前，要成立一个“筹备委员会”，即通过四姓老人协商，共举支系中能干智敏、诚信可靠的成年男子组成。具体人数不定，凡可信任、能做事者均列入其中。然后把他们的名字写在一块精致的木牌上(现已佚失，改用纸册)，老人们规定每年由二、三人负责，按木牌上的名字依次轮流筹备仪式。筹委会主要负责向各户人家收取少量的钱(一般为一到三元)，然后用这笔钱购买烟酒、鞭炮一类仪式用品，为仪式的顺利举行作好一切准备。 到元宵节晚上约九点钟，支系的男性成员不分老少，不约而同地来到铜鼓存放的人家(即送铜鼓的人家)，大家谈天说地，彼此问寒问暖，互相传达信息，交流生产生活经验;与此同时，作一些“送宁”前的准备工作，如准备包铜鼓用的衣服或布袋，扎小红花等等，静候参加仪式的人到齐。主人家倾其所有，做好一桌丰盛的酒菜，一则为了敬奉祖先，一则用来招待来客。但是，没有人坐在桌边，各四散在堂屋里;堂屋容不下的就在门口和院子站着。因为没人近桌吃菜，主人就用小碗盛酒，递给老人，他们每人喝一口，互相传递着喝。参加“送宁”的人基本到齐，支系里的唢呐队便吹奏一曲，于是从堂屋的横梁上放下铜鼓，由寨老点香烧纸，敬神拜祖，又向主人道福贺喜，然后用衣服把铜鼓包裹严密，使其不能见光一一避免铜鼓潜逃。由辈份高、寿延长、精神好、“懂长”①的寨老背起，送往另一家。 寨老背上铜鼓，走在“送宁”队伍的前面，径直朝目标一一迎铜鼓的人家走去，他不与人交谈，不顾它事，也不回头。铜鼓一出家门，两位“子孙满堂”的老人各拿一朵小花，慢慢地跟了出去。“送宁”的人们随意地结伴紧跟其后，一边聊着自己的事，一边向目的地前行。此时，寨子鞭炮不断，路灯通明，人声鼎沸，热闹非常。当铜鼓送到目的地时，主人家早已置酒摆菜，燃烛点香，恭候迎接。人们把铜鼓挂于堂屋内，<u>神龛</u>下;寨老们向主人道吉祥，送平安。屋内铜鼓隆鸣，门外鞭炮乓响，皮鼓、锣、唢呐齐奏，彼此合拍，相互应和，奏响了气势恢宏的“午夜狂响曲”。一曲之后，寨老们坐于神皇下“吃酒道福”，青年和小孩散布于院内，猜拳行令，通宵达旦。其间人们欢声笑语，和谐惬意，其乐融融。 铜鼓送往哪家，是有习俗制度的。因为铜鼓是族宝，是神物，具有族群认同和祈福愿望的功用，所以只有当年建好新居或多年不生男孩的人家有权接受铜鼓。想要接铜鼓的人家，必须先向寨老“申请”，经寨老们权衡协商，确定谁家最合适，然后才“批准”。同时，通知仪式的筹委会准备今年仪式的一切事务。铜鼓送往新居是“宝地配龙宝，安居乐业样样好”;送到婚后多年不生(子或没生)男孩的人家则是“送宝送宝，‘王相公’(男性的代名词)来了”。原则上，“送宁”倾向于后者一一在他们看来，传宗接代比安居乐业更为紧要。如果送到后者的家中，当年不应验，可以跟寨老说明(寨老们也自明)把铜鼓再留一年。只要该家愿意，可以存到铜鼓应验显灵为止。在要求再次存留的情况下，就不举行隆重的仪式，筹委会也不用到支系的每家去串门收钱，买酒购烟的筹备工作也不准备了。尽管“送宁”仪式不举行，但是主人家还是欢迎村里人来“闹堂”，一切费用均由主人自筹，不过来“热闹”的人多为青年男子。所以完全意义上的“送宁”仪式并不是年年举行，有时要隔几年才举行一次。笔者从2000年开始进行布依族铜鼓调查研究，到2002年春节才得以参加仪式，至今“送宁”仪式没有再举行过，因此以上所述，乃于2002年田野作业所得。注释：①“懂长”:布依音译。懂是“都”，“全”的意思，长(zhang)是当地布依族对重量工具秤的称呼，“懂长”意指平衡，特指夫妻健在。